康德“人是目的”思想的系统建构与批判

刘凤娟

(江苏师范大学 法政学院，江苏 徐州　221116)



康德“人是目的”思想的系统建构与批判

刘凤娟

(江苏师范大学 法政学院，江苏 徐州221116)

摘要：康德的自然目的论和道德目的论构成了一个系统的理论整体，它们之间互相补充、相互对应，这种关系可以通过康德“人是目的”的思想得到完整呈现。在自然目的论中，人是自然的最后目的和终极目的，其自身的自然禀赋的发展与其道德性素质的培养，分别是整个自然界的内在的最后目的和外在的终极目的。而在道德目的论中，人不仅应当将其自身看做是目的，也应将他人看做是目的，从中就衍生出人的自我完善和促进他人幸福两种同时是义务的目的，并分别与自然目的论中的两种目的相对应。

关键词：目的；自然目的论；自在目的

“人是目的”对于康德而言并不是完全陌生的观念，古希腊哲学和中世纪神学中都有将人看做是合目的性存在物的思想，但在这些时期人并不被理解为世界的终极存在者，而是被当作神的创造物。经历了启蒙思想和新教改革熏陶的康德赋予这一观念更多的人性色彩，在其思想体系中人将其自身看做是自然的最后目的和终极目的，因而也是在其自身之中具有绝对价值的存在者；超越于人之上，尽管有上帝、神圣存在者这样的理念，但它们已不具有客观的和实在的价值，而是依附于人类主体的单纯观念中的东西。可以说，康德在将神性本体论转化为理性本体论的过程中，也将人类放在了目的论的最顶端。本文将通过对康德哲学中“人是目的”观念的系统梳理，彰显其思想的启蒙意义与理性精神。

一、 人是自然的目的

康德哲学中的自然主要有两种意义，作为现象的质料的自然和作为现象界之法则的形式的自然，后者构成前者的规定根据。作为法则的自然实际上又有两种，一种是作为知性的普遍立法而规定现象杂多的自然，一种是作为反思判断力的合目的性概念，不是为自然也不是为自由，而是为这种判断力自身提供法则的自然。在知性的自然法则的视角中，现象界被看做合乎机械法则的、具有自然因果联系的集合体；但从反思判断力的合目的性视角中，同一个现象界还被看做具有目的因果联系的系统统一体，只是这种考察视角不是构成性和规定性的，而是调节性和启发式的，因此作为系统整体的自然界被附加了太多人类主体的痕迹。英国哲学家科林伍德就曾将康德的这种自然观看做人化的自然，人与自然处于合目的性的系统联结中。这是一种客观的、质料的、外在的合目的性系统，在其中各要素不是交互地、而是呈等级性地作为目的和手段；自然中其他事物都以人为最后的目的，并以人的道德性为自然界外在的终极目的。

人作为自然界的最后目的，这一点缘于在自然界中只有人才具有设定目的和实现目的的能力，而自然中其他事物最多只能在人的主观性视角之下才调节性地被看做目的。因此，自然是向人和为人而存在的自然，人就是质料的自然追求的形式和目的。康德指出，在人身上能够作为自然的最后目的的东西，要么是人通过大自然的仁慈而得到的满足，要么是人利用自然来达到各种目的的适应性和熟巧；前者是指单纯出自自然之馈赠的人类的幸福，后者是指人类的文化。幸福作为自然目的并不容易实现，因为第一，人的本性“不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质”；第二，“自然界远不是把他当作自己特殊的宠儿来接受并善待他胜过一切动物的”[1]463-464*康德将这里的幸福称为“地上的幸福”，这同时就暗示了也许存在一种天国的幸福。。既然作为自然目的不可能被实现，那么作为自由的目的呢？康德在这里对幸福的贬抑不是为了根除人类对它的需要，而是要通过更为复杂的方式重新建立起人们对幸福的自信。

人的本性中不只有无止境地追求感性欲望之满足的动物性本能，还具有使这些感性欲望在一种合乎纯粹理性的规定下被实现的自然素质。这种素质是在人类文化进步和发展过程中被不断磨砺和锻炼出来的。而文化就是“一个有理性的存在者一般地(因而以其自由)对随便什么目的的这种适应性的产生过程”[1]465，只有文化才是我们考虑到人类而归之于自然的最后目的。但康德进而又认为“并不是任何文化都足以成为自然的这个最后目的”[1]465，例如熟巧的文化只是对促进一般目的的适应性的条件，但却不足以促进在规定和选择其目的时的意志。康德似乎暗示了只有能够促进在规定和选择目的时的意志能力的文化，才有资格成为自然的最后目的，这里他用了规定和选择两个概念，人不仅具有选择某种目的的能力，还具有规定其一切目的的能力。这说明人不是盲目地去实现其各种意图和动机的，而是有所选择甚至对自己的意图有所规定和限制。这种能力就是意志，它是人区别于其他动物的关键，是使其在合理性的条件下实现幸福的那种自然素质，只有能够促进意志能力提升的文化类型才是自然的最后目的。但熟巧的文化也并不是毫无作用，它借助于人们的不平等而发展起来，正是这种不平等带来的苦难迫使人类进入一种人与人之间的法制状态，而法制就是能够促进意志这种自然素质发展的形式条件。更进一步而言，由于人类并没有足够的理智自愿服从这种法制状态，就还需要一种世界公民的整体，以避免国与国之间陷入战争。所以，人与人之间形成的法制状态和国与国之间形成的世界公民整体，就是能够促进规定和选择目的的意志能力的文化。

康德在这里将法制和世界公民整体看做自然的最后目的，好像这两种东西不是人类自己有意为之的。熟巧造就了不平等和苦难，却从反面迫使人们建构一种法制状态；战争是人类“不受约束的情欲的激发”而导致的“无意的尝试”[1]466，但却导致了国与国之间的和平的系统整体。一切在人自身看来无意的东西都好像隐藏着无上智慧的有意尝试，康德在这里还没有充分展开论述这个“无上智慧”，但已经揭示了人的一切文化及其对之加以促进的人类身上的自然素质，都还不是自然的终极目的。因为存在着这种超自然的无上智慧，就必定存在着整个自然界所导向的一个最高目的。从地上的幸福到人的文化，从熟巧的文化到法制和世界公民整体的文化，这个不断上升的秩序对应于人的单纯自然存在方式和理性的存在方式；但无上智慧却是被人自身看做超越于人的存在者，那么就必定有超出自然界本身、因而外在于它的一个终极目的。否则，无上智慧的设定就是多余的，目的论的等级就是不完备的，人类在法制和世界公民状态中无论多么和谐，也至多是收获其自然素质的高度发展，但这种素质的发展本身又究竟是为了什么？这个问题仍然是可以继续被追问的。这在托马斯·阿奎那那里就是存在者的等级秩序与目的论的等级秩序的独断论的对应，而在康德这里被以一种反思判断力的调节性视角重新归置。

人类文化的进步，特别是法制和世界公民的这种政治性的系统整体的状态，使得人类身上那种规定和选择目的的意志能力得到极大的磨砺和锻炼，但这种目的还不是无条件的，因为意志虽然是自然要促进的目的，但它自身也还具有另外的目的。康德指出：“对于作为一个道德的存在者的人(同样，对于世上任何有理性的存在者)，我们就不再问：他是为了什么(quem in finem)而实存的。”[1]468所以，这个仅仅作为道德主体的人才有资格成为自然的终极目的，它是我们实践理性(即意志)的一个概念，同时也被看做无上智慧的创造的目的。但这个目的由于其无条件的特性是不可能存在于自然之中的，因为自然中的所有事物都是感性和有条件的存在物。

康德指出，“既然我们只把作为道德存在者的人承认为创造的目的，所以我们就初次有了一个根据，至少是主要的条件，来把世界看做是一个按照目的关联着的整体和一个目的因的系统；”[1]476而这样的系统在自然目的论的视角中必须被看做一个超越性的原始存在者创造的。这个存在者不仅为自然立法，也在某种道德的目的王国中立法，同时还使得人的自然目的与其终极目的完全相符合，即幸福符合于道德。由此，这个原始存在者实际上被设想为在人身上道德和幸福相匹配的至上原因和无上智慧。他以其全知的、全能的、全善的，乃至公正的属性来保证德福一致的至善的实现。“以这样一种方式，道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种神学。”[1]477康德在这里通过作为道德存在者的人引入了自然王国与目的王国的统一，幸福与道德的统一，这不是外在于自然之终极目的的另一种目的，而是人的道德性必然导向的理念。因为道德律虽然是形式上的，即不依赖于任何作为物质条件的目的而约束我们，但也毕竟给我们先天地规定了一个终极目的，即至善。这就意味着服从道德律的人被看做自然的终极目的，而道德律又为人先天地规定了其本身的终极目的，因此，德性与幸福的统一就间接地成为整个自然界要去促进的终极目的。康德认为，“在我们的能力范围内(在涉及到幸福时)促进这一目的就是道德律向我们发出的命令”[1]483。也就是说道德将幸福作为其必然的结果来要求。

通过道德目的论的中介，幸福在自然目的论的语境中重新获得了其合理的地位。人的道德性作为自然的终极目的和德福一致作为人类意志的终极目的并不是两个完全独立的概念，而是具有内在的因果关系和统一性的概念。人的道德性从外在于它的自然界来说似乎是一个原始存在者的创造的目的，而不是人自身的目的，亦即不是其自身能力所造就的概念；但至善(德福一致)却是人类意志自身有意识地和必然地设定的终极目的。这一连串的目的因果秩序就表现为：自然促进了人的文化进步，而人的文化进步就有助于其规定和选择目的时的意志能力的提升和人的道德性的完善*这一点似乎可以对应于人的自我完善中自然的完善和道德性的培养两个方面。，这是自然界相对于人而言的外在的目的论关系；但人的意志能力和道德性的完善最终带来了道德和幸福的完满配比这一理念(甚至其实现)，而这一点不是自然本身足以达成的，必须有道德性或者道德的目的论这一中介。因此，康德才明确地指出，道德的目的论补足了自然目的论的不足，后者的不足就在于它自身达到的极致只是人的道德性而无法带来道德和幸福的统一体；在单纯自然目的论的语境中，人虽然被看做目的，但其自身的幸福是不可能被实现的，而借助于道德目的论中人类自身能力的有意识的施展，幸福就会作为道德性的必然结果被看待，而自然界就为幸福在道德语境中的实现提供了准备和契机。因此，德福一致也可以调节性地被看做自然界的终极目的，这一点揭示了自然和自由、道德和幸福在以道德目的论为补充的自然目的论语境中的统一性，也说明了自然和自由的调和最终还是依赖于人类自身能力的。自然不仅被调节性地看做符合于并有助于自由及其道德性，因而被看做人的道德性之完善的手段，还被看做能够完全地纳入和统摄于道德性理念之中；前者作为道德性的手段先于道德性之实现，后者作为道德性的结果后于道德性之实现。只有一种人类自身有意识的能力才能带来自然和自由的真正统一。

二、 人是自在目的

自然目的论揭示了人与自然的和谐状态，即自然有助于人的自然禀赋乃至道德性之完善，人的道德性完善又重新将作为其手段的自然作为结果来采纳。这种和谐是借助于道德目的论实现的，而道德目的论的核心就是在上帝立法之下的一个目的王国的系统整体，这个概念揭示了人不仅是自然的目的，还是一种客观的自在目的。而从这个自在目的概念就衍生出了人与其自身的两种合理的关系，即自我作为自我的目的，他人作为自我的目的。康德要建立的不仅是人与自然的和谐，更是人与人之间，乃至自我与自我之间的和谐。

定言命令式的第二个变形公式提出了这样的要求：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[2]437这实际上就是康德哲学中“人是目的”这一观念的来源。这个法则要求每个人都要将自身和他人看做是目的，而不仅仅是手段，从中就演化出两种目的关系：自我作为自我的目的，他人作为自我的目的。

自我作为其自身的目的，而不仅仅是手段，这种观念一方面禁止了将自我仅仅作为手段的行为，另一方面还要求每个人能将自身作为目的来完善。对于前者，康德举了一个例子，一个不堪忍受艰辛和痛苦而自杀的人，其行为是不能够与其自身中作为自在目的的人性理念共存的。因为在这种情况下，其人格中的人性被单纯看做是手段，其生命只不过是为了满足感性需要的工具而已。但康德认为，行为不与其人性相冲突还是不够的，如果一个人虽然不把自己作为手段，但也并不尽力地去使其自身脱离动物性，提升其人性的力量，那么其行为仍不是可称道的和有道德的。他由此提出了一种自我完善的义务，这是一种完全只能从内在自由和个人意愿来自我强制的东西，不像在自杀的例子中，行为可以被外在地禁止和强制。所以，在这里实际上就有《道德形而上学》中关于法权论的完全义务和德性论中不完全义务的区分。道德法则要求人不能自杀，这是出自于对人格中的人性作为自在目的的强调和尊重，但是人们在行为上尽管可以符合此项法则的要求珍惜生命，但不一定是完全出自这自在目的的影响，也有可能是为了其他的意图。也就是说自杀违背了人性作为自在目的的理念，但不自杀并不立即就是与之完全相一致。康德从不完全义务和人的内在自由角度对自我完善的要求，实际上是充分揭示自在目的概念的积极影响。

而自我的完善作为自在目的概念对每个人自身的积极的要求和影响，就与自然目的论中人从自然进程中无意地获得的文化进步和自然禀赋的提升相对应。这说明康德不仅在一种调节性的视角中将人的自我完善看做自然的目的，还在一种规定性的视角中将自我完善看做人自身的理性立法中的义务，因而是其有意识地自我强制而为之的对象。同时，就像从自然目的论的视角来看自然在人身上也表达了其终极目的那样，人通过其理性的自我立法也不仅要求其自然禀赋的完善和提升，更要求其心中道德性的培养，自然目的论中人的自然禀赋和道德性的双重发展，也对应于道德目的论中人对自身自然能力和出于义务而行动的那种能力的提升。在自然目的论中的人的完善主要揭示了人与自然之间的合目的性的统一性，而在道德的语境中，人的自我完善主要揭示了每个人的行为及其动机与其自身人格中的人性的统一性，后者就是人与自身的和谐，是自在目的概念对每个人自身的积极的影响。由此，从对自我的完全的义务到不完全的义务，康德阐明了人格中的人性作为自在目的概念对每个人自身的消极影响和积极影响。前者可以外在地规定人的行为，后者只能是对内在的行为准则和动机作规定，并且人们愿意使得自身的完善达到什么程度这也完全听凭其自身的决定，而不可能有一种外在的强制。那么，自在目的概念对主体间的关系有何影响呢？

康德定言命令式中要求的第二种目的关系就是，自我将他人人格中的人性作为目的，而不仅仅作为手段。这仍然包含两个层次的含义，首先每个人不能将他人仅仅作为手段，这涉及到一种禁止某种行为的义务。其次，假如某个人不将他人用作手段，但也无意于出于对他人人格中的人性的尊重而促进他人的目的，这就只是与他人处于一种冷漠的关系中，他人的自在目的对他的影响还只是消极的。只有他还愿意将他人的目的作为自己目的来追求时，人与人之间才能处于真正的和谐关系。康德通过事例来说明第一层含义，他指出每个人都不能对别人许以虚假承诺，因为在这样做时那个许诺的人把另一个人仅仅当做手段来使用，而没有将其看做为与他自身一样的理性存在者，这是对他人人格中的人性的蔑视和践踏。绝不仅仅将他人作为手段的这种义务是一种完全的义务，同时也是可以外在地被规定的义务。而自我对待他人的不完全的义务表现在对他人的幸福有所贡献。康德认为：“如果那个表象要在我这里产生全部影响，则作为目的自身的主体，其目的就必须也尽可能地是我的目的。”[2]438但这里要指出的是，作为不完全的义务，道德法则并不要求人们在多大程度上向他人行善，也没有要求它们完全不顾自身利益甚至牺牲自己利益而成全他人的幸福。一个人愿意帮助他人多少，在何时帮助，采取什么方式，这完全听凭他自身的决断和意愿。他人不可以外在地强制他去促进其自身的幸福。康德研究学者Thomas E. Hill就曾指出：“‘我不愿被利用’并不总是反对利己主义的一种辩护；也能够反驳将个体滥用在利他的意图上。”[3]在他人将我仅仅用作手段时，我可以说“我不愿被利用”，而在他人强制我去促进其幸福时，我也可以这样说。所以，能够履行促进他人幸福的义务，像那种愿意努力完善自身的义务一样，都是可嘉的和不完全的义务。康德实际上想要使自利和利他都达到合理性的地步并具有相互的统一性。在《道德形而上学》德性论部分他更明确指出，“促成其自己的幸福，使它不仅仅为了他人的幸福……以牺牲自己的幸福(真正的需要)来促成他人的幸福，本身就会是一个自相矛盾的准则”[4]401，这是被允许的手段，没有其他人有权要求我牺牲我那并非不道德的目的，但这手段对应的是自我的道德性的完善的目的，而不是他人幸福的目的。也就是说，例如我要促成自己的幸福以防止贫穷，因为贫穷是恶习的一大引诱，为了不使这些恶习影响我自身道德性的完善，防止它并促成我自己的幸福就是被允许的手段，并间接地还是一种义务，即依赖于我的直接的道德性义务的义务。康德将自我促成的幸福作为其自身道德性的手段来看待，而每个人自身道德性的完善与促进他人幸福的义务一样也是自在目的概念的必然要求；所以不能为了他人幸福而牺牲作为自我道德性之手段的我自己的幸福，也不能为了我自己的幸福而牺牲他人的利益，而人与人之间互不相助的冷漠也是不被称道的。所以，在自我和他人的合目的性关系中把握好适当的度需要高超的实践智慧。

在自然目的论中，人的文化进步和自然素质的发展作为自然的最后目的是自然终极目的(即人的道德性)的手段，这就意味着人的自然禀赋是以其道德性的完善为目的的，而道德性的完善最终以配享幸福的实现为其结果。这种关系在道德目的论中又将如何体现呢？每个人自身的道德性的完善是否也以他人的幸福为其内容和结果呢？《道德形而上学的奠基》中已经表明，自在目的概念对个体自身的积极影响是要求完善其禀赋的义务，这种禀赋被看做自然目的，但也是理性要求其个体意志去有意识地促进的对象；就对他人的可嘉的义务而言，自在目的的积极影响是要求每个人去促成他人的幸福，将他人目的作为其自身的目的来采纳。而在《道德形而上学》的德性论部分，这两方面的义务就演变为自我的完善和他人的幸福两种同时是义务的目的。自我的完善包括提升其本性中原始禀赋的义务和其心中道德性培养的义务，前者使人逐渐脱离动物性而上升至人性，后者使人逐渐能够出于义务而行动，即提升其道德意图的纯粹性和意向的纯洁性；促成他人的幸福包括促成其自然的福祉和道德上的福乐。康德虽然到处坚称不能为了他人幸福就牺牲自己的幸福，但是自我的合乎道德性目的的幸福乃至这种道德性本身的结果是什么呢？可以设想，道德法则对每个人的规定都是提升自我的完善和促成他人的幸福，因而这两方面义务都是每个人自身道德性的体现，这就是说，例如我的道德性的目的(同时也是义务)就包含了促成他人幸福的内容。而这是否就意味着自我合理地促成的幸福，其目的是自我的道德性，而我的道德性必然包含促成他人幸福的内容。因此自我的幸福最终会以他人的幸福为旨归，或者说自利是为了更好地利他，康德是否意在以利他统摄自利？在自然目的论中人的道德性是以配享的幸福为结果的，这与道德目的论语境中自我的道德性和他人幸福的关系应该是有内在联系的。配享的幸福在康德看来就是一种道德性概念，每个人只有做了道德法则要求的事情才有资格享受幸福，但他享受的幸福首先不完全是作为其道德性目的之手段的那种幸福，也不可能是像上帝那样的神性存在者直接赋予的，在康德那里，上帝保证了配享幸福的实现但不是直接地将幸福给予人们；所以，每个人配享的幸福还必须依赖于他人对他的贡献，这就是个体之间被要求的那种“他人的幸福”的义务。每个人都被其自身的理性要求着去实现他人幸福，他人是自我的目的，我的道德性以实现他人幸福为内容*这一点也可以通过康德在定言命令式第二种变形公式的后两种例子中看出来，在第三个例子中，康德仅仅提到每个人作为自然目的的禀赋的完善性，而没有提到后来在《道德形而上学》中出现的自我道德性的培养，这也许说明了自我的道德性正体现在第四个例子中促进他人幸福的义务中。这又暗示了“同时是义务的目的”概念中，自我的完善与他人的幸福并不是不相干的，而是具有因果联系的。我的道德性以他人的幸福为结果，我由此也成为配得自身幸福的。因此，自我的道德性在双重意义上是幸福的原因，它是他人幸福的直接原因，也间接地是其自身配得幸福的原因。后者被看做由上帝公平地分配的，但也必须来自于另外的人对我的幸福的实实在在的促进，上帝只是信仰中的一个观念，它不会直接地将我配得的幸福从天国降临到我身上，而是要求他人为我的幸福做贡献。这种思想类似于莱布尼茨的前定和谐思想，上帝不是直接地干预世间的进程，而是在创造万物之初就将它们和谐的秩序和法则赋予了这个世界。在康德那里，上帝对自然和人的立法就是这种前定的和谐秩序。。

但是，自我想在多大程度上为他人幸福做贡献，以及他人愿意将什么作为其自身的幸福，这都完全只能听凭每个人自己去裁决，因为道德法则的这种要求都只是对人们最内在的行为准则的规定，而不是对行为的规定，而准则只出自于每个人自身的主观意志和意愿。不幸的是，康德甚至认为“人们却不能观察到准则，甚至在自己心中也并不总是能够观察到”[4]18。这也就意味着所有人的幸福的实现其实是一个很难完成的任务，这是导致康德最终将道德导向宗教的根本原因。

三、 总结和评价

到此为止，“人是目的”这一观念中的主要内涵已经被完整揭示出来了，它包含“人是自然的目的”和“人是自在目的”两个方面。而自然目的论的语境与道德目的论的语境是不能混淆的，尽管他们遵循类似的层次和角度而展开，即自然以人的自然素质和道德性的完善为目的，并最终以至善为间接的目的；而自在目的要求每个人不仅完善自身的自然禀赋，也促进他人的幸福。Paul Guyer曾就这一点批评Paton的论点，后者认为一旦康德将道德法则表达为一种自然法则公式，“他就通过一个自然法则本身的概念在其道德哲学中引入了目的论的预设”[5]161。Guyer指出Paton的目的论预设有两种：第一，人作为自然的一部分，其本质特征在于在其自身面前设定目的；第二，每种器官和能力都与其自身的意图和作用精确地相匹配，而康德不可避免地会依赖于第二种设定从道德性的基本法则中推出确定的义务。而Guyer自己的观点是，上述第二种预设乃至根据它来解释义务的推导是不正确的，但第一种是可以接受的。Guyer由此得出了他自己关于康德道德哲学中目的论的理解：“康德的理论中第一个目的论的因素，即使人性自身成为我们目的的那个道德法则，导向了其第二个目的论方面，即这样的道德要求：我们要保存和促进选择和实现特殊目的的人类能力”[5]162。在这里Guyer指出的这两种目的论因素，实际上就包含了自我完善中的自然禀赋的完善和道德性的完善两种。道德哲学中的目的论是从人自身的自由自觉的角度展开的，而自然目的论中的人是作为自然的目的被外在地促进的，他在其中好像是不知情似的。而Paton的观点，每种器官和能力都与其自身的意图和作用精确地相匹配，无疑是以自然目的论外在性视角将人作为对象而不是主体，由此解释义务概念也必定是不合适的。虽然自然目的论和道德目的论不能混淆，但道德目的论毕竟补充了自然目的论的不足，并由此引向了神学。在康德的目的论体系中，道德导向了神学并由此使得自然目的论的系统成为可能。

康德的“人是目的”的思想具有深刻的启蒙意义和理性精神。笼统而言，目的论在西方哲学中的发展经历了古希腊时期的自然本体论、中世纪的神学本体论和近代的理性本体论三个阶段，康德的目的论思想的价值不仅在于从理论上统摄了自然目的论、神学目的论和道德目的论，更在于他只在人类理性的基础之上完成了这一理论的综合。法国启蒙运动的精神在康德这里演化为轰轰烈烈的思想革命，人不再是自然的单纯认识主体，也不再是神的奴仆和创造物。相反地，人是自然的主人。他在认识论中为自然现象立法，从而使之成为具有清晰的因果秩序和合目的的统一性的整体；人也从自身的反思判断力的视角将整个自然界看做合乎人性目的的系统。人也是自己的主人，他不仅是通过自我设定的主观目的而追求幸福的，更能够在合乎道德法则，甚至出于道德法则的动机的激励下追求其配享的幸福。道德法则确立了其人性的尊严与内在价值，也使之成为唯一能够为自身立法，并自我服从的有限理性存在者。因此，在康德那里，理性精神不仅体现于认识论和自然科学的思维方式变革中，更体现在道德思维方式的根本性提升中。可以说，在康德哲学中，西方人本主义思想发展到了顶峰。康德哲学对我们当代社会最大的启示无疑就是这种理性精神和人性思想。其次，在这种启蒙思想的基础上，宇宙人生全都具有了合目的性的秩序，这是一种通盘考虑和全局性的思维方式；它启发人们要在普遍联系的视角下看待自然，乃至自然与人、人与人的关系。

但康德的思想也具有其局限性。这表现在两个方面：其一，康德唯心主义的立场导致自然目的论视角下的历史观也是唯心主义的；其二，康德等级性的自然观不可避免地会导致人与自然之间的不平等。就第一点而言，当康德大张旗鼓地宣扬启蒙运动的理性精神之时，他走向了极端，将人类理性演绎成似乎无所不能的绝对本体，这实际上是将人类推上了上帝原来所处的位置。在这种背景下，康德看不到自然的神秘性和自在的价值，甚至也忽视了人自身的自然存在的意义。在他那里，理性不仅能够统摄整个自然界，也能够统摄其自身的感性欲求和自然存在。自然和自由的统一不是实现于两者的互动中，而是实现于前者对后者的屈从中，这种态度造成了高扬自由而贬抑自然的后果。因而，他在自然目的论中将人看做自然的目的，而自然只能是其发展的手段，这种观点毋庸置疑发端于其理性本体论的思想。启蒙运动的精神发展到当今时代已经失去了它原有的社会氛围和历史使命，我们现在需要的不是继续发展理性精神，而是对其加以反思。但也不是完全抛弃康德的思想，而是扬弃。康德在道德目的论中建立的自律和人性的尊严思想是具有普世性价值和意义的，同时他的自利和利他的统一性思想也有助于为我们当下的时代弊病和道德难题指明方向、树立标的。所以，学习哲学史的意义就在于，吸收其中具有普世性和超越时代时性的伟大思想，为我们当下的时代问题寻求启示。

参考文献：

[1]康德.康德三大批判合集(下)[M].邓晓芒,译.杨祖陶校.北京:人民出版社,2009.

[2]李秋零.康德著作全集：第4卷[M].北京:中国人民大学出版社,2005.

[3]Thomas E. Hill .Humanity as an End in Itself[J].Ethics, 1980,91(1):88.

[4]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

[5]Paul Guyer, Ends of Reason and Ends of Nature: The Place of Teleology in Kant’s Ethics[J].The Journal of Value Inquiry, 36: 2002.

基金项目:全国教育科学“十一五”规划2010年度教育部重点课题(课题编号：GKA103005)

收稿日期：2014 - 12 - 24

中图分类号：B516.31

文献标识码：A

文章编号：1009-105X(2015)02-0083-06

作者简介：刘凤娟(1983-)，女，哲学博士，江苏师范大学法政学院副教授，研究方向为德国古典哲学。