陌生的田野

陈泳超

钞录会启是从来没有的事情，所以一班香客都很注意，他们聚着看我。有的疑惑道，“钞来作什么的？”有的诧叹道，“他写得真快！”有的重碰见了我，对我笑道，“又来了！”我本来很怕羞，更经不起他们的注意，要不是受了抑压了一年的好奇心的逼迫，一定是羞怯得写不下了。现在居然把它们钞完，虽是有许多节录得太简单，总算得到了一个大概情形，我真是非常的快乐。

—《妙峰山的香会》

一

一九二五年四月三十日至五月二日（农历四月初八至初十），顾颉刚与容庚、容肇祖、孙伏园、庄严一行五人，承北京大学研究所国学门风俗调查会的嘱托，来到京西妙峰山调查进香风俗。由于五人中的孙伏园掌握着《京报副刊》这一颇有影响的阵地，这次调查回来各人所写篇什，以“妙峰山进香专号”为名从该年五月到八月陆续刊发了五期，引起社会上正反两面较为广泛的反响。现在学术史家一致认为，此行揭开了中国现代民俗学田野调查的第一页。一九二八年九月，顾颉刚将与这次调查相关的二十九篇文章汇集成册，题名《妙峰山》，作为中山大学“民俗学会丛书”之十八出版。何思敬在其中《读妙峰山进香专号》一文里就赞叹说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。不特关于民间宗教，科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩。”其中，顾颉刚的贡献显然最大，他不独是这次田野调查的发起者，也是最勤恳的调查人员。他不知疲倦地抄录那些会启，不单引得香客们围观风评，连同行的庄严等人也自叹弗如：“此颉刚之所以为颉刚也！”《妙峰山》里最有价值的文章，是顾颉刚的长文《妙峰山的香会》，而文中最有价值的部分，便是建基于他所抄录的九十九份会启之上的分析。顾颉刚本人对此也有坚确的信心，面对社会或学界的一些负面评论，比如说宣扬迷信、小题大做之类，他毫不谦虚地说：“我常想，能够注意这个问题的，怕全国只有我们几个人吧？我们调查的固然不详细，但比我们详细的还有谁呢？”

但不久之后，顾颉刚就发现这话说得未免有些托大，还真有一个人比他们调查得更早、也更详细。此人叫奉宽，号“小莲池居士”，满洲人，在光绪丙寅年（一八九六）就奉母朝山，从民国甲寅年（一九一四）开始又连年挈妇将子上山进香，积三十余年经验见闻，又特别留心于史事，将妙峰山各香道沿途碑碣古迹包括会启之类，一一摩挲抄录，并引证近百部文献，写成了一本《妙峰山琐记》，原是拜托容庚觅地出版，尚未着落。顾颉刚偶然在容庚处见得，如获至宝，当即求归中山大学，作为“民俗学会丛书”之三十六出版，并亲撰序言，毫无保留地推奖说：“这才是正式的调查！这才是调查的型式！”末了，还不吝煽动：“本书的读者们，你们若不继续着奉宽先生的脚步而前进，你们真是辱没了这时代的使命了！”

二

顾颉刚一向果毅自负，能让他如此倾心推奉的，必有过人之处。将《妙峰山琐记》与顾颉刚的论文《妙峰山的香会》稍做比对，即可发现，在学术内容尤其是材料的绵密完备方面，后者几乎可以被前者全部覆盖，便是顾颉刚最为人称道的、辛辛苦苦抄录的九十九通会启，奉宽书中竟然早已罗列了“三百十余数”，毕竟，三天的调查怎能敌得过三十年的留心呢？那么，为何至今学界仍然要以顾颉刚他们而不是奉宽作为民俗学田野调查的起点？学术史家列举了一些理由，比如顾颉刚他们是由国家机构委派的团体行为，并且由重要媒体宣扬而获至广泛的社会效应等等。这样说法固然没错，但恐怕还不是根本，我以为要更多关注的是学术内容背后的理念和情怀。

奉宽的写作，沿用传统山寺志的体裁格式，看重的是妙峰山各处的古迹文字，而那些在古迹文字边上走动的活生生的人，似乎只是为了被写入那些文字而影影绰绰地存在着，以便让作者发抒“问王侯之第宅，昨是今非；听山野之讴歌，东收西拾”一类的遗老心绪，与东京梦华、西湖梦寻等等的生花梦笔，是同一的风致。

而顾颉刚他们则是秉承了新文化运动以来的全新理念。顾颉刚在为《京报副刊》“妙峰山进香专号”写的引言中就明确说，之所以要进行妙峰山田野调查，主要有两方面的理由：一是“在社会运动上着想”，这就是当时所谓“到民间去”的社会思潮，倡导知识阶级主动亲近民众，以便开启民智，达到平等共和的社会理想。可以从中了解民众“意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想象”。第二是“在研究学问上着想”，也就是反对传统以经学为核心的狭小格局，认为“学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限”。朝山进香是民众的大事，可以为宗教学、社会学、心理学、民俗学、美学、教育学等诸多学科供给上好的研究材料。

正是基于这样的意思，何思敬将他们的行为提升到“时代精神”的高度，他说：“妙峰山专号不是一个人的著作，更不可以对于一人之表示包括其他的作者，但颉刚先生的精神不独我一个人，想大家都承认是一个时代的所谓时代精神（Zeitgeist），而他便是这个精神的代表选手，倘对于他一人有所表示，这也是对于一个时代精神的表示。”

那么，这两个“着想”，在顾颉刚身上是如何协调共存的呢？

首先，毫无疑问，对于顾颉刚来说，学者是其安身立命的第一身份，他总是习惯从史学的眼光来看待一切材料。妙峰山的田野调查，其实只是他的一个宏大史学构想的粗浅开端，他在写给江绍原的信中说：“‘礼的方面，弟极想着手，但无比较的东西，则一切意义均不易明了。故弟欲先为今礼，然后研究古礼。妙峰山专号，实是想做一个发端。”

其次，当时的顾颉刚，早已将学问与社会的关系，也即是学与用的关系，做过很长时间的思考，并形成了坚牢的信念。概而言之，他认为学问的目的只是“求真”，“致用”（或曰求善）与否，是第二步的，而且可以由不同的社会分工来承担。他在 《妙峰山》 一书序言里就说：“如果你们要想把中华民族从根救起的，对于这种事实无论是赞成或反对，都必须先了解才可以走第二步呵！”

其实，抱持这样理念的，在当时远非顾颉刚一人。比如上面提到的江绍原，此时正热心于用西方宗教学知识，来解剖中国人习见的迷信礼俗，他为大家熟知的对于发须爪的俗信研究，就展示了巨大魅力；另一位关心迷信礼俗的著名人物是周作人，他喜欢用人类学的“遗留物”理论，来解释文明社会中遗存的野蛮文化。周作人与江绍原同气相求，在《语丝》等刊物上持续发表对于礼俗的亦庄亦谐的文章，在他们的学问背后，包含有强烈的社会关怀，他们根本上是希望通过这些研究，来破除传统迷信礼俗中的虚妄和落后，建设一个“‘活泼泼地鸢飞鱼跃的气象之礼”，而这样的“礼”，不是Rite of Living，应该是Art of Living，也就是所谓“生活的艺术”。endprint

这就难怪顾颉刚要将他们引为同道了。只是相对而言，江绍原与周作人的研究，偏重于以西学来对中国礼俗事项进行原理上的分析，不必过于细化，也不一定要进行身临其境的田野调查；而顾颉刚主要是希图将传统史学的领域扩展到草民社会，要研究的是信仰活动及其历史进程，这方面的资料，在传统文献中显然不敷使用，他本人向有“贪多务得”、穷尽一切史料的嗜好，于是发扬“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的精神，用强烈的好奇心压制了书生气和怕羞的个性，他就真的“到民间去”了，并且对于比他去得更早、所获更多的学者奉宽，也可以忽略其遗老身份，在学问上发出由衷的赞叹，这正体现了顾颉刚心目中的学术平等。

三

不过，信念再纯净，具体到实践过程，“求真”与“求善”，有些时候就不容易截然两橛了。“求善”的心思，在有良知有抱负的新文化人士那里，时常会抑制不住地涌出来，干扰到学术的“求真”。

前一阵子，我有个因缘，要去一趟北京朝阳门外的东岳庙，行前特意翻看一下顾颉刚关于东岳庙的几篇文章，它们也可算是早期民俗学的重要作品。多年前我做民间文学学术史的时候看过，印象不深，因为那时我注重的只是学理而非思想，这次温习，忽然有些话觉得很是刺目。比如他在《东岳庙游记》中，将七十六司分为人事、自然界、神怪和阴司四类，然后接着说：“这四个类是我们勉强分的，在他们的意想中绝不是那么一回事。我们以为鬼、神、人、物应当分开，但他们必然以为宇宙是浑然的一体，不能分的。我们以为分类应当立一个纲领，再事支分缕析，但他们那能懂得这个！所以用我们的眼光去批评他们，他们的罅隙就显著得可笑了。”然后是一连串对于七十六司中这司那司之有无或命名的责难与嘲笑，最后总结道：“这七十六司乃是人类贪生恶死的心理的表现，可怜它表现得太卑怯了！”这样冷嘲热讽的口气，分明对被调查对象的智力和人格都很有些鄙薄，还能平心静气地求得些真吗？事实上，我们现在明白，任何分类都隐藏着人群对于某一知识体系的认知。列维-斯特劳斯在奥季布瓦印第安人那里发现了一堆氏族、动物、植物的名称及其对应关系，这些现象对于我们的理性分类来说显然杂乱不堪，但他并没有觉得可笑，反而从中分析出特殊的秩序，并诠释了图腾的文化功能。

这样贬损的语气，在妙峰山的调查过程中也屡有出现：“第奔走者皆庸夫愚妇，而不见称于士夫，故简牍无征”（容庚：《碧霞元君考》）；“今竟供奉此不伦不类之三个姥姥，抑何可笑！”“进香之人，大约以劳动阶级为多。彼辈终年辛苦，无所谓娱乐，无所谓思想”（庄严：《妙峰山进香日记》）；“说到‘烧表，我们即刻会联想到光绪二十六年的某事，其实往妙峰山进香的人们的种种举止都可以表示出他们和光绪二十六年‘最先觉得帝国主义之压迫的英雄们是一路的”（孙伏园：《朝山记琐》）。顾颉刚在引言中正面指出，通过这些调查，从社会应用上可以让“他们”真正了解“我们”的诚意，从而“甘心领受我们的教化”。这让我在头脑中又映现出本文开头引用的那段场景：一个好奇的知识分子在路边抄着民众的会启，一群好奇的民众在围观着他的抄写，时不时还闲评两句，但他们不知道，这个忙碌的抄写人，心里正优越地谋划着如何教化他们呢！

这个场景很多年前就一直深深印在我的脑海里，总感觉它具有某种象征意义。原先我以为只是跟田野调查的方法论有关，像顾颉刚这样抄录九十九份会启当然很辛苦也很有成绩，但这个工作似乎完全可以派一个认字的别人去做，为什么自己已然身处民众之中，却不愿意开口问问他们的想法呢？顾颉刚先生固然很怕羞，也多少有点讷口，但我想更主要的原因，恐怕还是重目验、轻耳食的传统学术训练所致，对于文字的崇拜使得传统金石学可以变成甲骨学，但不能自动变为现代考古学；同样，抄录会启可以是传统史学的延伸，但绝不会自动生成现代民俗学。这是仅限于方法论的考量，然而，现在想来，或许其间还包含着一层居高临下的心态，以顾颉刚为代表的知识阶级，大约认为搜罗来这些民众的文字资料，就足够认清民众的面目乃至心理了，因为“他们”总是比较简单、愚昧，等待“我们”去教化的。

于是，顾颉刚等学者宁愿为文商量“仲伙”的确切意思，甚至找出《水浒传》、《今本通俗小说》之类的古代书证，却不愿意问一下周围来来往往的香客。新城在《京报副刊》第二一零号上很不客气地指出：“‘仲伙是不是吃午饭以至于吃饭，尽可以问问真正的香众—顾先生孙先生等都是冒牌的。”王小隐在给顾颉刚的信中也委婉地指出，要想搞明白“开路”、“杠子”是民间杂耍而非别的什么，最好在“研著之暇，能到一趟‘杂耍场，当有许多之发见”。

其实，同行的孙伏园已经直觉到了这个问题，他在《朝山记琐》中很有兴致地记录他们如何尽量装扮成香客的样子，然后宕开一笔说：“我们既敢自信别人一定看不出我们是为观风问俗而来，那么我们也安敢自夸我们是知道别人怀着的是什么心眼呢？”可惜他只是文人，不是学者。而从日本留学归来的法学教授何思敬，作为顾颉刚在中山大学的同事，就从学理上有所批点，他认为要想弄明白碧霞元君这样的女神崇拜，必须“到民间去，尤其要在三月间香会准备期中到农村里去看他们如何准备，调查他们的传说、口碑，及进香用品的名目、意义缘起等”。

这让我想起顾颉刚为中山大学《民俗周刊》撰写的发刊辞，在这篇被学术史家一再称引、代表着学界乃至社会思潮的短文的最后，顾颉刚颇为激昂地高呼了几句口号：

我们要站在民众的立场上来认识民众！

我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！

我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！

我们要把几千年来埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！

我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！

这些口号的理念自然是非常先进的，但是由一批从旧式教育中走出来的知识分子来实践，大约还得需要很多的历练和翻覆，才能精进到一个卓立不拔的境地，其间偶或的知行罅隙，也是可以表一种“了解之同情”的吧。

况且，顾颉刚他们一共才调查三天，他自己也认为这样的调查还是非常粗浅，有待日后进一步完善，所以我们实在不需过事苛求。只是从学术史的眼光来看，《妙峰山》虽然超越《妙峰山琐记》的遗老梦笔，开创了现代民俗学的新天地，但还仅仅只是一个观念的觉悟，并且这样的觉悟夹缠着开通民智、改良社会的时代激情，因此它还不能将民众作为真正自由的主体来平等对待。如果说在奉宽那里，人只是一些影子的话，在顾颉刚这里，人已经有了生气和活动，但似乎还只是生物性的，他们的思想、感情、观念、知识体系、演述方式等等，对于这些田野调查者而言，依然显得如此陌生。美国学者韩书瑞（Susan Naquin）在综论妙峰山研究史的时候就感叹：“遗憾的是，我们没有关于香客情感方面的描述记录。”这里当然包含对顾颉刚他们的遗憾。正是在这个意义上，学界尽管公认顾颉刚一行的妙峰山调查是中国现代民俗学历史上第一次田野作业，但并没有像他的孟姜女研究、吴歌研究一样成为该项研究的学术经典，因为它只是一个尝试，一个卓有成效的开端，却未能建设出一个可资生发的学术范式，也不构成很难超越的必备先导。

如今，关于妙峰山民间信仰的学术研究，早已揭过这一页，在全面和深度方面有了高远的进步，但我们依然深刻怀念着顾颉刚他们当年在田野中的行脚和成绩，就像我们登上妙峰山莲花金顶后“却顾所来径”，依然会对“苍苍横翠微”的各条古老香道，充满了学术史的摩挲与感恩一样。endprint