民族性的表述：一个土家族社区的民族志研究

陈心林

（湖北民族学院 民族研究院，湖北·恩施 445000）

我国是一个规模巨大、文化多样的复杂社会，其族群及族群关系深受地方性的“小传统”、自然生态以及资源分配与竞争体系影响，其意义也必须置于相应的“地方性知识”体系之中才可能得到更好的阐释。[1]

本文田野调查点位于湖南省湘西土家族苗族自治州泸溪县潭溪镇。本文力图通过对一个土家族社区相关文化习俗的民族志分析，揭示其中所蕴含的民族性特征，进而对民族理论的相关问题作一些探讨。

一、民风民俗中的族群性表述

（一）“提前一天过年”与“偷猪过年”

在潭溪地区，土家族与汉族相比，过年要提前一天：

我们讲土话的过年要早一天，客家是阴历腊月底过年（按，当地称汉族为“客家”），你也是一样嘛，我们不是，我们在腊月的倒数第二天，月大是二十九，月小是二十八，祖公祖婆下来就是这样的。这一天我们重视些，要大酒大肉，到了客家过年时，我们也表示一下，没那么隆重，也可以说是过两个年，可能是跟客家学的。为什么，那我就不晓得，不能乱讲。（某男，下且己村人，72岁土家族，小学文化。）

潭溪土家族还有“偷猪过年”的说法及相关习俗：

我们土家过去杀年猪，不修毛，要放在大门后，用蓑衣盖好，旁边还要立一根杆子（按，地方上称长枪为杆子）。什么原因？听老人家讲，不是个光彩事，说是我们祖先刚到这里时，穷，过年杀不起猪，就到客边上偷了一个，他们有嘛！刚杀死，别人寻来了，就收到大门后，等别人走了才拿出来修。以后就都这么办，是个纪念。（某男，婆落寨村人，土家族，56岁，小学文化。）

现在已无法明确这种习俗的因果关系，但这种用年俗来反映现实中或象征上的族群困境的方式，无疑会在年复一年的重复演示中强化对本民族的认同，以及在心理层面上对相关民族的负面印象，进而对现实的族群关系产生微妙的影响。

（二）“伏波神崇拜”与“讲土话”的马援

武水是沅水中上游一条较大的支流，即古“五溪”之一的武溪。沅水是湖南的重要水道，与湘水、资水、澧水并称四大水系，是湘西与长江水系相连的最重要的水路。湘西历来是少数民族聚居之地，而沅水则恰似其界河，沅水以东、以南即是汉文化进入较早的地方，其沿线分布的沅陵、常德在地方上一直是文化、经济发达之地，至今在地方民众的观念中仍代表着“大地方”、“汉人地方”。

在这种文化与地理分野情势下，武水也是历代政府征讨、治理湘西的重要通道，是土著民族与外来文化接触的前沿，其中最著名者当数东汉时马援征武溪地区。东汉建武二十五年（49年），伏波将军马援领兵征讨武溪地区，因不明地势，不晓蛮情，久战不克，马援本人也殁于沅陵壶头山。[3]（P2831-2832）

潭溪境内过去沿武水建有几处“伏波宫”，其中最有名的在大陂流村：

以前伏波宫在我们大陂流，别处也有，没得我们的大。解放后还在，后来“破四旧”时打了。里面敬的伏波神，晓得是什么时候的人？听我公公摆，伏波神是水上的狠人，管峒河里行船摆渡，最厉害的，过去水里头讨吃的，跑船的呀，拉纤的呀，逢年节都要到那里烧香烧纸，不是你就要着（按，“着”是遭殃、出事之意），现报的。那个神威武得狠，大刀大枪，铜帽子，就像《三国》里头的那个关公。（某男，大陂流村人，土家族，90岁，文盲。）

显然，伏波宫祭祀的是曾经征讨五溪地区、“出师未捷身先死”的伏波将军马援。伏波宫在今湘川交界地区分布颇广，作为一名外来的征服者而在被征服者的社会里得享祭供，经久不衰，不能不说是一种引人深思的现象。李星星先生甚至称此为“马伏波现象”，并且作了富于启发性的分析，“汉族征服者成为被征服民族的崇拜对象，这在历史上确不乏其例。如远征大理的李密和平定南中的诸葛亮，在西南一些少数民族地区就受到不同形式的崇拜。他们之受崇拜，或许是由于曾在民族地区做过一些有益于民族的事，而积下功德；或许由于其能征善战、谋略超人，而播下威名；抑或是地方民族为表现靠拢中央王朝而做出的一种姿态。总之，这种历史文化现象——或称为‘马伏波现象’，还值得进一步研究。”[3]（P68）“马伏波现象”既是对一种久远历史事实的印证，又是弱势的土家族文化在强大的汉文化挤压下退缩直至被替换的象征。在早期的历史进程中，强势文化对弱势文化的挤压必然是一个充满暴力的过程，但随着文化替换成为既成事实，曾嗟叹“武溪多毒淫”的伏波将军在地方民众的讲述中一变而成为武溪的主宰和守护者。历史即是在这种对过去事实的选择性记忆中，为当前的社会现实提供依据，解释变动中的民族关系。

（三）同姓不婚

在调查中，一些老年的民众在说明土家族和汉族的不同时，常举出同姓不婚的例子：

那民族还是不同的，好比我们土家和你们客人（汉族），在男女关系上就不同。客家随便些，一个姓的可以结婚，听说外地，长沙啦、浙江啦、广东啦，他们打工的后生家回来摆（按，方言“摆”意为“聊天”、“闲谈”），同姓可以结亲。我们这里不行，那要是晓得了，全寨人都要骂死你，爹妈都会打死你，丢脱八代人。（某男，铺锄村人，土家族，73岁，初中文化。）

的确，当地对“同姓不婚”这一禁忌遵守甚严，笔者尚未见到或听说一例违犯的。然而，“同姓不婚”本是地道的中原汉人礼教，所谓婚姻，在汉人社会中本就是合二姓之好。土家族在早期，男女交往是相当自由的，婚姻亦无同姓之忌，但到改土归流以后，随着汉人礼教的推行，同姓不婚由被官方倡行慢慢变为土家族的礼教传统。如方志所载“土籍婚娶，不禁同姓，以牛、布、五谷为聘娶，近亦有同姓之禁矣。”[4]这种本源于儒家伦理的文化传统被少数民族接受、且奉行至今的现象，反映了族群内涵的变动不居，以及族群边界的可操作性。

二、“民族文化”的创造与“族群形象”的塑造

从1950年代的“民族识别”到1980年代的更改与恢复民族成份，文化特征就一直被作为确定民族成份的主要依据。

1950年10月，湘西永顺县“土家”女教师田心桃以苗族身份获准参加中南地区少数民族国庆观礼团。田心桃向有关领导和学者介绍了土家语和土家族的习俗，并表明自己是不同于苗族的土家，引起了有关方面的重视，由此开始了土家族的民族识别工作。田心桃女士在回忆当初土家族识别时的情况说：“中南局对于土家之所以重视，关键在于土家有独立的语言，有聚居区，有自己的风俗习惯，有中国共产党的民族政策。”[5]（P70）1956年下半年，由中央、中南区和湖南省有关专家、负责人组成联合调查组，到湘西地区调查土家族的民族识别与确认问题，但调查组的结论并不利于土家人的民族识别：“土家成为一个民族，除语言确实不同外，其他条件似尚难据以肯定。”[6]（P24）其原因当在于土家族文化受汉文化影响很深，除语言还有一定的保留外，其他如服饰、习俗、经济生活等均与汉族差别不大，在当时“民族识别”以文化特征为主要依据的情况下，便显得条件不充分了。此后，在学者（如潘光旦先生）、土家族代表人士及民众持续的推动与争取之下，1957年1月3日，中央统战部代表中央行文，正式确认土家为单一的少数民族。[7]

在获得国家承认以后，土家族在大力发掘、恢复本族群的传统文化时，也进行了“民族文化”的创造，以强化“民族”和“文化”间的对应关系。如文献记载：“解放后，在苗剧、侗戏等少数民族剧种影响之下，产生了一种用土家族语言演的土话剧。”[8]（P161）

潭溪土家族中也有这种文化创造的现象。笔者在当地调查时，曾听少数老人介绍说当地土家族有跳“摆手舞”的传统，不禁大为振奋。因为学界一直把“摆手舞”作为土家族最突出的文化事象之一，但根据文献记载以及从已有的研究成果来看，摆手舞的分布只限于土家族北部方言区。倘若潭溪土家族中确有跳摆手舞的传统，则无疑是给土家族两大方言区之间建立了一条可靠的文化纽带。但深入的调查表明，潭溪土家族中曾经存在的摆手舞，是在解放以后在文化部门组织的民族文化活动中传入的。“摆手”本为北部方言区土家族于正月间在摆手堂举行的以“拨除不祥”、“赛故土司神”为主要目的的仪式，如方志所记：

土俗各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五、六之夜，鸣锣击鼓，男女聚集，摇摆发喊，名曰摆手，盖拨除不祥也。[9]土民赛故土司神，旧有堂曰摆手堂，供土司某神位，陈牲醴，……歌时，男女相携，蹁跹进退，故谓之摆手。[10]

在土家族民族地位确认以后，“摆手”这一传统文化由文化工作者发掘整理，名为“摆手舞”，成为土家族的一个鲜明的“文化符号”。潭溪土家族为“建立”自己的族群文化，或与苗族进行文化上的竞争，也引进了摆手舞，但它再也不是一种祭祀仪式，而成了一种民族文化活动。

1980年代以来，“发展民族文化”成为各级民族工作部门的一项重要任务，潭溪土家族在地方政府的支持或要求下，创造了更多、更丰富的“民族文化”。比如潭溪地区的“五龙”是地方上土家族最盛大的传统节日，现在潭溪镇政府已把它改造成了地方性的“五龙龙舟文化节”，要求地方上各民族在节日期间都要表演一些民族文化节目。由于苗族的传统文化保存较好，像猴儿鼓、跳香等现在还保存较好，潭溪土家族便组织了许多新的文化节目，如腰鼓、踩莲船、扇子舞、舞龙、舞狮等，以为本族群营造声势。

三、结语

在民族理论的发展过程中，学界关于民族内涵的理解经历了从客观文化特征论到主观认同论的转变。早期研究者多认为民族是由一系列客观的、可以比较的文化要素来界定的，民族性主要体现在诸如语言、历史、习俗、信仰等核心文化丛上，是谓客观文化特征论；随着研究的深入，学者们逐渐倾向于认为族群是主观认同和建构的产物，是谓主观认同论。

在一个以农业为主要生计方式的社区里，习俗既是其文化重要的内容，也是民众日常生活的时空框架。潭溪土家族在各种习俗的传承、展演与采借中强化着自身的民族性。在这些习俗中，有些方面的确是土家与苗家、客家不同的，构成了该族群的“客观文化特征”，如语言、服饰上的差别，土老师、苗老师、客老师的区别等，但即使是这些“客观文化特征”中也含有主观创造和想象的成分；有些方面则是族群间文化交融的结果，是土家文化受汉文化的影响，在族群的发展过程中却被用来标示土家与客家之不同，比如潭溪土家族的“马伏波信仰现象”和对“同姓不婚”禁忌的遵奉，显示了族群内涵变动不居的特点，以及族群成员对于社会变迁的能动适应性。在潭溪土家族的族群性中，体现出某种程度上的客观文化特征论与主观认同论的调适。

同时，民族认同虽然具有相当的建构性和情景性，但其表达却常常需要一定的外在条件，需要依托于某种“客观的外壳”。对于潭溪土家族而言，他们通过“民族文化的创造”强化了自我认同的根基，建构了族群的“姆庇之家”（the House of Muumbi）。

徐新建教授对丹巴藏人的研究表明：“民族身份是一个群体内外作用的混合结果，而且是动态的演变过程。在不同的历史语境下，内部需求决定身份的‘自我’选择，外部力量塑造身份的‘他者’现象。”[11]潭溪土家人民族身份确认的过程也显示出这种特点：他们根据自身的历史文化特征以及现实情景选择了“土家族”的身份，又比照社会对于“少数民族”的期望和邻近苗族的形象塑造着自身的“土家族形象”。

[1]陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究，2006，(1).

[2]（刘宋）范晔.后汉书·卷86·南蛮西南夷列传[M].北京：中华书局，1965.

[3]李星星.曲折的回归：四川酉水土家文化考察札记[M].上海：上海三联书店，1994.

[4]（清）董鸿勋 纂修.古丈坪厅志·卷十·民族下[M].清光绪33年（1907年）铅印本.

[5]田心桃.我所亲历的确认土家族为单一民族的回顾[A].见中国人民政治协商会议湖北省委员会文史资料委员会等，编.湖北文史资料·鄂西南少数民族史料专辑[C].1990年第1辑.

[6]中央土家问题调查组.关于土家问题的调查报告（1956年8月）[A].见彭振坤.历史的记忆[C].贵阳：贵州民族出版社，2003.

[7]施联朱.土家族的民族识别[J].土家学刊，1997，(4).

[8]中国科学院民族研究所湖南少数民族社会历史调查组.土家族简史简志合编（初稿）[M].北京：中国科学院民族研究所湖南少数民族社会历史调查组，1963.

[9]（清）李 瑾.永顺县志·卷四·风土志[M].清乾隆10年（1745年）刻本.

[10]（清）符为霖等.龙山县志·卷十一·风俗[M].清同治9年（1870年）刻本.

[11]徐新建.民族身份的再激发——丹巴藏寨及其旅游影响[J].中南民族大学学报（人文社科版），2008，(3).