少数民族社会养老服务的宗教参与行为研究

陈丽莎 孙伊凡

（1.马来西亚理工大学，柔佛·新山 81310；2.河北大学 管理学院，河北·保定 071002）

一、少数民族宗教参与社会养老的内涵

少数民族社会养老服务的宗教参与是指“宗教及宗教机构帮助与支持少数民族养老事业的社会实践活动”[1]，作为少数民族地区特殊的社会责任主体，宗教参与养老的社会组织内涵与当代中国养老的社会功能承担有着明显差异。

从权利角度来讲，社会养老服务是国家道德权利的体现，通过社会经济及其他附加利益保障社会老年群体安度晚年，赋予公民不可剥夺与不可转让的基本人权。对此，西方民族主义思想萌芽之时便伴随着人权启蒙运动，几乎顺理成章地将保障老年公民免于遭受破产、病残、死亡等生存危机扩展到应用社会经济手段的法律制定层面，伴随1919年魏玛宪法的制定，德国索布族乡村出台了第一个真正意义上的少数民族社会救济法律制度，反观我国古代少数民族地区从没出现过大规模的社会大生产推进，从最早的图腾崇拜开始，朦胧的神学观念便不断地孕育着原始少数民族的抽象思维，民族学家徐松石在《东南亚民族研究报告》中指出，自然崇拜的神秘全能一直支配着中国少数民族的世俗生活，“最显著的生存经验是人的生死存亡受到超人间力量而非社会劳作生产的控制”[2]，因此我国少数民族宗教养老观讲究的是一种超道德权利。以云南、贵州分布的阿昌族“上奘”宗教团体为例，其社会养老服务参与主要表现为辅助当地老人履行“上奘”的“加入”仪式，通过加入心念纯洁的宗教世界，来保障老年人得到神灵的祝福与庇佑，这种超道德权利支配下的社会养老实践没有现代社会救济法律的经济调节机制，能不能产生实实在在的社会救济功能呢？

回到阿昌族“上奘”宗教团体的老年人社会价值认知，“上奘”宗教仪式肯定了老年人存在的社会价值，认为年轻人向老年人转变的生命历程是人的“实用效度”发生了改变，年轻人需要创造劳动价值，老年人则到了享受年轻人奉献的人生阶段，“上奘”宗教团体以履行“老年礼”来赋予老年人的特殊社会地位，被上了“奘”的老年人都是阿昌族祖宗、寨神的代表，不仅家庭中的子女必须在经济上提供赡养，整个阿昌族社会都承认该群体的“资深公民”身份，形成了老年人心理需要与权益保护的宗教权威环境。可见，宗教参与利用宗教仪式形态将“少数民族传统家庭伦理关系转变为一种宗教伦理关系”[3]，从而培育社会敬老尊老的思想凝聚力，我们可以从中发现少数民族社会传统与宗教救济的相互作用，《伦理与宗教》一书中曾说，少数民族地区很难看到宗教身份与传统伦理关系的脱离，甚至搞不清楚是先有宗教信仰还是先有社会伦理传统，但可以肯定的是，少数民族宗教参与的社会养老服务是中国保守的乡村伦理关系与宗教身份的结合，宗教参与只能沿着少数民族社会传统的文化脉络进行渗透，因此传统与救济应作为少数民族社会养老不可分割的概念整体来看待。

二、少数民族宗教参与社会养老的优势及途径

少数民族社会养老服务的宗教参与，利用宗教仪式形态为族群中的老年人创造了“资深公民”形象，但不是所有社会的宗教实践能都起到如此显著的成效。二十世纪初基督教深入英国农村，开展针对英国少数民族聚落空间的社会养老服务，宣扬社会的主要组织形式是家庭，最神圣的家庭组织结构是以老人为中心的等差秩序，然而这种“神圣家族”理念并没有像中国少数民族地区宗教仪式形态那么深入人心，原因即在于西方社会养老服务的宗教经验覆盖是由陌生人向另一个陌生人的发展过程，而中国少数民族地区社会养老的宗教经验覆盖则是典型的“熟人”社会渗透。美国文化人类学家理安·艾斯勒在划分族群聚落空间的论文中分析，西方少数民族的族群聚落空间围绕共同历史经历而形成，而中国少数民族人群构成首先考虑的是地域边界，“由地域边界产生民族边界是我国少数民族人口划分的主要特点”[4]，因此我国少数民族的宗教养老参与行为是在地域边界所规定的民族身份系统内来进行民间组织，我们可以在少数民族养老法律的政策适用性中看到这么一个有趣的现象，即几乎所有的少数民族地区老人赡养的立法价值都具备“亲告罪”内涵，例如壮族、苗族、侗族、瑶族等少数民族地区的养老习惯法，均讲究民族变通性与选择性，它符合我国少数民族熟人社会的结构框架，不仅为少数民族宗教的社会养老参与提供了优势基础，也决定了我国少数民族宗教实践的人情社交途径。

少数民族宗教的社会养老服务最终需要落实在具体的社会实践活动之中，熟人结构的村寨形态、邻里关系促使“宗教参与的社会功能与少数民族家庭养老、社区敬老的地方生活方式相统一”[5]。一方面是以家庭为单位的宗教参与途径，目前学术界认为该种途径是少数民族生产资料的家庭公有制决定的，我国主流社会的家庭公有制与少数民族家庭公有制有所不同，前者源自中国孝亲文化的民族心理积淀，而少数民族家庭的历史形成与变迁则参杂了少数民族原始公社制的经济成分，老、中、青、幼几代人不分家共同赡养老人的现象十分常见，宗教参与针对亲眷健全的家庭养老摄入主要指向提供精神支持，解决老年人信仰危机，例如壮族道教有专门的宗教组织致力于壮族病痛老人的个体或集体探视，为老年患者画符、解说，通过传播“永生不朽”观念减轻病人痛苦，赦免罪过；对于那些无亲无故的孤寡老人则定时送上鱼肉、蔬菜、粑粑、柴火等生活必需品，提供上屋添瓦补漏等劳务服务。另一方面是围绕社区敬老活动开展的互联途径，少数民族宗教参与进入社区是为了建构社会成员间的养老回报义务，即以宗教信仰为中心的社群互动，例如藏族是我国典型的宗教社会，藏族佛教社区执行“长老统治”，年轻人尊年老的佛教长者为上座，社区佛教成员聚会的信仰供奉包括供奉年老的佛教长者与“认领”社区孤寡老人，才入门的佛教弟子必须加入一年的社会“养老工”队伍，“养老工是针对藏族佛教弟子的一种劳务养老制度”[6]，可以是为孤寡老人干活，也可以向他们提供粮食、医药费或者精神赡养，有的佛家弟子甚至同时成为几户孤寡老人的“养老工”，在养老对象离开人世的时候负责为他们买鲜花、纸旗、经幡，摆放水碗、酒盏诸物等，诵经祷告完毕方才完成抚养义务。

三、少数民族宗教参与社会养老的发展方向

现代社会养老服务体系主要是“通过社会养老制度来实施养老安置、保险、救济、福利、储蓄等政策性举措”[7]，然而就现阶段来说，我国少数民族社会养老的制度效用评价并不高，基本养老保险在少数民族地区的覆盖面与人群参保率普遍较低，内部供需也不均衡，对此“宗教参与养老并不排斥政府、企业或其他责任主体的功能性发挥”[8]，并在一定程度上弥补了社会化程度的欠缺，未来以行政、财政、审计、税务、银行为主体的养老运行体系仍然是现代社会养老发展的主要方向，如何实现少数民族宗教参与方式对现代社会资本的介入，利用宗教实践的群众基础减轻财政负担是现行少数民族社会养老应该考虑的问题。

我国少数民族宗教的社会养老参与尚未具备现代慈善、公益活动等社会公共事务范畴内的宗教服务概念。当代西方宗教哲学将宗教服务划分为两种，一种是世俗性的宗教参与行为，第二种是公益性的宗教参与行为，其划分的标准是宗教介入究竟围绕特定信仰的宣教性依归，还是以信仰为基础，表现为付诸宗教使命而提供社会服务的救济动机。台湾的“功德会”、美国的“基督教长老会”便是单纯提供社会公益力量的宗教组织，它们相较非宗教的社会公共结构及民间组织具有更高的社会感召力。例如台湾“功德会”解决高山族流浪老人住宿的慈善资金募捐、专门针对偏远山区老年原住民的医疗义诊服务等等，此类宗教参与并不缺乏宗教涵义，但当它们不再以宗教信仰传播为优先考虑因素，反而能获得民间推广的“强动力”，因为地方性的民间慈善组织往往是松散的，能激起人们一时的怜悯，宗教组织的社会基础却是牢固的，具有强烈的文化主宰意味。

当今少数民族宗教的社会养老参与如果能发生“类单位制”的公益性蜕变将极大推动少数民族地区社会养老服务的民间资本介入，现行我国最成功的“类单位制”公益组织是“中国红十字会”，“其主要特征是参照民政部门的运转形式，吸引社会资源的流动”[9]，少数民族地区宗教组织吸引社会资本纵向流动的力量相对有限，但获得所在社会资本的横向流动却是可行的。少数民族社会养老资源的横向流动是指加深社会资源流通的互补性，例如“卡尔歌舞艺术是藏族文化与伊斯兰教文化的产物”[10]，藏族伊斯兰教民间歌舞组织定期与周边伊斯兰国家的文化企业合作，通过商业集资为藏区民间老艺人修盖房屋，发放养老补助即是宗教艺术资本与文化资本的互补；回族撒拉族救助会、景颇族佛教普陀寺慈善基金会、彝族的道教院慈善基金联合成立的少数民族老人医疗救助服务机构则是社会关系资本与宗教个体声望资本的互补。

四、价值坐标：老年人社会价值的宗教反思

少数民族社会养老服务的宗教参与是现代社会养老服务与宗教价值基础的整合，其价值体系既包涵了现代社会养老服务的功能性目标，也兼具少数民族宗教教义的中心性内涵。从整体上来说，在西方宗教的社会养老服务实践中，基督教思想占据绝对统治地位，而我国少数民族宗教社会养老参与的排他性却不强，无论是佛教、道教还是伊斯兰教，“我国少数民族宗教社会实践的财富积累从未达到过西方基督教会的规模”[11]，其中的主要原因在于中西方价值尺度的不同。我国少数民族宗教财富的社会养老参与提倡“舍去”，是拿自己的财富分给老人，而不是为老人创造创富，例如藏传佛教的养老救济思想，主要表达对平等众生的怜悯、恩情与互助，反观西方基督教的社会养老服务讲求的则是社会财富的分配权。十九世纪西方资产阶级革命为整个西方社会创造了财富分配理念，西方社会养老制度建立在商品交换的主体资格平等之上，即年轻人与老年人获得社会财富的主体资格平等，在《宗教公益文化》、《近代宗教慈善》等一系列宗教慈善研究学说中，西方宗教积累与争取社会资源参与养老救济解决的是社会财富不均等问题而不仅仅是布施、救济问题，国家以法律形式确立了包括教会、宗教企业在内的民间组织为老年人谋利的合法市场竞争地位。

对于不同宗教养老文化的审视可反思不同社会中的老年人价值坐标，美国民族学家、史学家摩尔根曾说：“社会养老事业反映了的是社会对老年人的根本看法”[12]，我国少数民族宗教承认老年人在族群中的功能性价值，通过宗教仪式赋予老年人重要社会身份，但也不可规避的折射出宗教解脱思想，即当老年人生理衰老后为少数民族社会所做的贡献是文化符号的贡献，少数民族宗教通过“神化”老人加速了对老人的社会疏离，西方社会养老的宗教参与则是面向老年人的需求结构，以社会财富的再分配来满足老年人物质救济、医疗保障、精神赡养等社会性需求，老年人仍然处于有益的社会发展活动之中。相较之下，我国少数民族宗教的社会养老实践杂糅着对老年人价值的消隐，未能看见老年人参与社会发展的重要价值判断。值得注意的是，这里提到的是“参与社会发展”而不是“社会参与”，马克思、恩格斯《神圣的家族》中所说的“一切社会规划都是为了实现人的价值”[13]，是人的“社会参与”的注解，而人的社会存在对社会发展的顺应则是“参与社会发展”。通过对这两个概念的区分我们可以这样理解少数民族宗教的社会养老参与，即它不仅可承担中国传统孝亲文化的价值理想，同时也可作为老年人价值开发的社会资源整合举措来推动少数民族社会的成长，促养、促乐、促康，认识到少数民族社会养老的宗教参与出路不仅仅是建立救济机制，还有赖于帮助老年人增加合法收入的宗教市场框架得以创造。

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