李光地《易》例及评价

■李志阳 连振标

李光地 (1642—1718)，字晋卿，号厚庵，福建安溪人，是清康熙朝重要的理学家，在易学方面贡献突出。《清儒学案·安溪学案》有云:“先生学以濂、洛、关、闽为门径，以《六经》、四子为依归。犹深于《易》。”[1](P533)在李光地众多的著述中，有关易学的著作有:专著《周易通论》四卷、《周易观彖大指》二卷、《周易观彖》十二卷;编纂易学书籍有《周易折中》、《易义前选》。此外，《榕村全集》中的经书笔记、读书笔录、序、记、论、说、讲义、疏、札子、赞、诗篇等，以及《榕村语录》、《榕村语录续编》中的《周易》部分、“经书总论”、“宋六子”、“道释”、“论学”等，不少篇章都蕴含着李光地的易学观点。

李光地易学的第一个特征是，以程朱易说为治《易》宗旨，以发展、创新程朱易说为思想指导。在宗主程朱易说方面，李光地易学涉及理学之理、人事之蕴和图书象数之学，具体包括阴阳、动静、鬼神，理、气，天理、人欲，心与性，心、性、情，仁、诚、敬等理学之理;因天道而明治道、君道、臣道、君子立身之道之人事;融通《河图》、《洛书》原理，贯通先后天卦位，发明康熙帝图书学说内蕴等等。

李光地易学的第二个特征是通经以致用。李光地易学具有浓厚的人事色彩，竭力向臣民展示王道思想的政治蓝图，宣扬君尊臣卑的专制思想。同时，李光地易学也通过塑造君主的理想人格，以约束、限制君主的极权，使君主尽可能尊重臣属人格、保障百姓的基本生存权等。

李光地易学研《易》方法的系统性也是人们关注的话题。如以融贯思维解《易》、重视《易》例的运用，等等。所谓《易》例，即易学条例，旨在揭示《易》学的规律、法则，是人们解读《周易》的有效途径。李光地易学重视《易》例是有本源的，《榕村语录·周易二》云:“奏讫，大蒙嘉悦。因曰:‘由此看来，《易经》通有义例。’《折中》内有《义例》一册，从此起也。”[2](P183)《榕村语录·周易一》又云:“至尊最得意《折中》中《义例》一篇，《启蒙附论》道理非不是，却不似《义例》是经中正大切要处。如治天下，义例是田赋、学校、官法、兵制、刑狱之类，日日要用，切于实事。”[2](P155)这里谈到的“义例”即《易》例的另一种说法，这些材料意在表明:一方面，李光地以易《例》讲解《易经》的方式深受康熙帝的赏识;另一方面，李光地对《易》例的重视引起康熙帝的同样兴趣，并藉《周易折中》给易《例》较高的评价。

《周易通论》与《周易折中·义例》是李光地议论易《例》较为集中的著述，笔者将为此基础，探讨李光地的易《例》主张及其缺陷。

一、李光地易学之《易》例主张

李光地易学的《易》例理论包括时、位、德、应、比、卦主说等等，下面将逐项论之。

(一)论时

时，指的是卦时。王弼在《周易略例·明爻通变》云:“卦以存时，爻以示变。”[4](P402)又《明卦适变通爻》认为:

夫卦者，时也;爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏;卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也;一时之吉，可反而凶也。故卦有反对，而爻有亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类;存其时，则动静应其用。[3](P409)

可见，王弼认为卦有卦时(相当于特定的背景)，卦时总是处于变动之中，卦时的变动由爻展示。换而言之，卦时规定了特定背景，每卦的六爻，是在特定背景中反映事物发展到某一阶段的变化情形。王弼的卦时理论强调了两点:一，卦时所谓的“特定背景”是规定了的;二，爻是展现“特定背景”的变化规律。这就是说，卦与爻，爻与爻之间密不可分，统一于“特定背景”中。王弼的卦时理论代表了大多数易家的观点。

《周易通论·论时》则认为:

近代说《易》所谓时者，皆似有一时于此，而众人趋之尔。故其象君臣者，皆若同朝;象上下者，皆若同事。其为时也，既局于一而不通。其趋时也，又以互相牵合而说义多不贯。此则讲解之大患也。夫时也者，六位莫不有焉。各立其位以指其时，非必如并生一世，并营一事者也。……盖必其所谓时者，广设而周于事，所谓动而趋时者，随所处而尽其理。然后有以得圣人贞一群动之心，而于辞也几矣。是故一世之治乱穷通时也，一身之行止动静亦时也，因其人因其事各有时焉，而各趋之云尔。不然，则何以曰“冒天下之道”而“百姓与能”乎?[4](P27)

上述有四个要点:一，时与位紧密相关，有其位即有其时;二，作为爻的“时”受本卦影响不大，非“似有一时于此”;三，各爻的“时”由各爻独立表现，爻与爻之间的“时”没有必要的关联;四，时是变动不居，时随着具体的情境而发生变化。

显然，李光地的看法同王弼及大多数人的观点不同。李光地所谓的“时”没有规定于“特定背景”(卦)中，各爻之“时”没有互相影响;时受到“位”的制约，时是变化的。可见，李光地关于“时”的理论突破了王弼“时”说带来的“局于一而不通”、“互相牵合而说义多不贯”的局限。

《周易折中·义例》对“时”作了划分:

消息盈虚之谓时，《泰》、《否》、《剥》、《复》之类是也;又有指事而言者，《讼》、《师》、《噬嗑》、《颐》之类是也;又有以理言者，《履》、《谦》、《咸》、《恒》之类是也;又有以象言者，《井》、《鼎》之类是也;四者皆谓之时。[5](P16)

这里表明，“时”有言事、言理、言象、言消息盈虚之分。因而，李光地丰富了“时”说理论:“时”并非抽象悬空，“时”是有类可分;“时”能“广设而周于事”;时亦可“随所处而尽其理”。

(二)论位

王弼在《周易略例·辨位》认为:“而初亦不说当位、失位也。然则，初上者是事之终始，无阴阳定位也。”[3](P419)王弼主张初爻、上爻均无确定的阴阳本位，无论阴爻或阳爻处此两位，皆不得言“当位”或“失位”。也就是说，王弼认为论位当论中间四爻，初爻、上爻不论位。《周易折中·义例》认为:

贵贱上下之谓“位”。王弼谓中四爻有位，而初上两爻无位，非谓无阴阳之位也，乃谓爵位之位耳。五，君位也;四，近臣之位也;三虽非近，而位亦尊者也;二虽不如三四之尊，而与五为正应者也。此四爻皆当时用事，故谓之有位。初上则但以时之始终论者为多，若以位论之，则初为始进而未当事之人，上为既退而在事外之人也，故谓之无位。然此但言其正例耳。若论变例，则如《屯》、《泰》、《复》、《临》之初，《大有》、《观》、《大畜》、《颐》之上，皆得时而用事，盖以其为卦主故也。五亦有时不以君位言者，则又以其卦义所取者臣道，不及于君故也。故朱子云，常可类求，变非例测。[5](P17)

《周易折中》指出，初上两爻无位，是指初上两爻没有爵位，并非没有阴阳之位。《周易通论·论位》又谓:

或曰:二虽未高，然亦有位焉，何以不言也?曰:据《大传》“其柔危其刚胜邪”，“柔之为道，不利远者”，则三五宜刚者也，四宜柔者也。二反宜刚者也，三、四、五以当为善，不当为不善，二则反以不当为善，故当不当之义不得而施于此爻也。[4](P29)

李光地认为二爻不应谈论“当位”、“不当位”问题，其主要依据是《系辞传》“其柔危其刚胜邪”，“柔之为道，不利远者”。《系辞传》认为以阴柔居阳位，可能出现危险;以阳刚居阳位，危险就能消除;并且阴柔上承阳刚宜近距离，远应阳刚是不利的。需要说明的是，这里的“远”指各爻相对于五爻的距离而言。显然，三爻、五爻阳刚居阳位，四爻阴柔居阴位是恰当的。而二爻是阴位，阴柔居阴位是适宜的;但违背了远距离的阴位只有阳刚居之方能胜任的原则，且二爻为阴位的事实是不能改变的。因而，二爻也就无所谓位。

李光地巧妙借助《大传》解经，揭示了二爻不言“当位”、“不当位”的缘由，这样，关于“当位”、“不当位”的话题，是就爵位而论，《易》中论爵位只论第三爻、第四爻、第五爻三爻。

(三)论德

关于德，《周易折中·义例》认为:“刚柔中正不中正之谓德。”[5](P17)《周易通论·论德》的阐述比较深入:

何以谓之德也?有根于卦者焉，健、顺、动、止、明、说之类是也;有生于爻者焉，刚、柔、中、正之类是也。德无常善，适时为善，故健、顺、动、止、明、说之德，失其节则悖矣;刚柔之道，逆其施则拂矣。……惟中也，正也，则无不宜也。而中为尤善，何也?《易》之义莫重于贞，然亦有“贞凶者”矣，有“贞吝”、“贞厉”者矣，其事未必不是也，而逆其时而不知变，且以为正而固守焉，则凶危之道也。中则义之精，而用之妙。凡所谓健、顺、动、止、明、说、刚柔之施，于是取裁焉。先儒所谓中，则无不正者此也。或曰:易之卦爻于贞，盖谆谆焉。其于中行，仅数四见而已，何也?曰:正理可识，而中体难明，非深于道者不能知。是故难以察言也，存其义而没其名，则圣教之精也。……然则存其义而没其名者，何也?曰:六十四卦三百八十四爻，所系皆中也。然必曰如是则得其正，则人皆知道义之是守矣。倘必曰如是乃得其中，则有误于依违两可，混同无辨者，而不自知其非也。故舜之智必问察乎善，而后执其中;颜子之贤，择乎中庸，而必得其善。正非中，则正之实未至中;非正则中之名亦易差。圣人所以尊中之道，而略其名，精求乎正之实，而必广其教者此也。[4](P29－31)

这段话包含了四层意思:一，卦和爻都有自己的特性，卦的特性如《乾》、《坤》、《震》、《艮》、《离》、《兑》体现的健、顺、动、止、明、悦等特征;爻的特性有阳刚、阴柔、中道、刚正等。这些特性除了中道外，以合乎时宜为善;二，中道是最美善的，是健、顺、动、止、明、悦、刚柔等的取裁标准;三，中道是圣人教化的精华所在，只可意会，难以言传;四，中道是六十四卦三百八十四爻的核心思想，是隐藏在现象背后而通过刚正表现的事物。

李光地由德入手，逐层剖析中道具有的美善特征，极力赞扬中道拥有的境界。推而广之，中道应该是一种不偏不倚、无过无不及的行为方式，是人类社会孜孜以求的道德准则及精神境界。而易家对中的重视，如惠栋《周易述·附易汉学》，其中《荀慈明易·易尚时中说》总结为:

易道深矣，一言以蔽之曰:时中。孔子作《彖传》……言中者三十三卦，《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《履》、《同人》、《临》、《观》、《噬嗑》、《无妄》、《大过》、《坎》、《离》、《睽》、《蹇》、《解》、《益》、《姤》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《鼎》、《旅》、《巽》、《兑》、《涣》、《节》、《中孚》、《小过》、《既济》、《未济》。《象传》言中者，三十卦，《坤》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《小畜》、《履》、《同人》、《大有》、《谦》、《豫》二五、《随》、《蛊》、《临》、《复》六五、《大畜》、《坎》二五、《离》、《恒》、《遯》、《晋》、《蹇》、《解》、《损》、《夬》二五、《姤》、《萃》、《困》二五、《井》。……其言中也，有所谓中者，正中者，中正者，大中者，中道者，中行者，行中者，刚中、柔中者。[6](P625－626)

两者相较，李光地对《易》“中”的认识着实深刻得多，他把《易》之“中”上升到思想层面上，充分体现了“《周易》强调‘中’的思想，与先秦儒家所极力崇尚的中庸之道，正相吻合”[7](P137)。

(四)论“应”、“比”

应，是感应的意思，即处于下卦的三爻与处于上卦的三爻两两交相感应，有初爻与四爻交应、二爻与五爻交应、三爻与上爻交应三种情形。比，比连之义，即逐爻相连并列。而“应”的表述，《易纬·乾凿度》已论之:“三画成乾，六画成卦。三画已下为地，四画已上为天，《易》气从下生，动于地之下则应于天之下;动于地之中，则应于天之中;动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上。此之谓应。”[8](P13)较早运用“应”、“比”作为解《易》条例的当属王弼，《周易略例下》有言:“凡阴阳者，相求之物也。近而不相得者，志各有所存也。凡阴阳二爻，率相比而无应，则近而不相得;有应，则虽远而相得。”[3](P289－290)《周易折中·义例》概括两者为:“应者，上下体相对应之爻也。比者，逐位相比连之爻也。”《周易通论·应》对此的论述更为全面:

以经传之例观之，上下两体阴阳相求，固其正矣。然《彖》、《传》有以众爻应一爻者，亦有以一爻应众爻者，乃不拘于两体二爻之对。《比》、《小畜》、《同人》、《大有》、《豫》之类皆是也。有时义所宜，以阴应阴而吉，以阳应阳而吉者，又不拘于阴阳之偶。《晋》、《小过》之王母、祖妣，《睽》、《丰》之元夫、夷主之类，皆是也。有以承乘之爻为重者，则虽有应爻而不取，如《观》之观光，《蹇》之来硕，《姤》之包鱼，《鼎》之金铉，而《随》则有失丈夫之失，《观》则有窥观之丑，《姤》则有无鱼之凶，此类皆是也。其余但就其爻之时位才德起义，而不系于应者不可胜数，而欲一一以应义傅会之，则凿矣。况爻所谓应者，必隔二位而相应，例也，不隔则非应矣。今有相应而为某爻间隔之说，又有某爻起而争应之说，岂非凿之又凿者乎?说经者因此而不通，所谓至今为梗者矣。经传又无此意，亦奚重而不更也。

凡应惟二五之应最吉，盖皆有中德而又各居当时之位也。其次则初四间有取焉，三上取应义绝少，其善者又加少也。《易》之道，阴暗求于阳明，不以阳求阴也;上位求于下位，不以下求上也。

……承乘者，谓之比。凡比爻惟上体所取最多，盖四承五则如人臣之得君，五承上则如人主之尊贤，主于五，故其近之者皆多所取也。……下体三爻所取比义至少，初与二，二与三，间有相从者，随其时义或吉或否;至三与四，则隔体无相比之情矣，亦因时变例取者。[4](P31－33)

这段话重点谈论“应”，盖可从五个方面理解:一，对“应”概念的把握要防止两种错误倾向，其一，认为相应之爻是为某爻隔绝;其二，某爻争相感应它爻。这两种看法的错误在于不能正确理解所谓的“应”，具体而言，论“应”时，爻与爻之间本应隔开，才有“应”;若爻与爻之间不相隔，就是比、承、乘等关系;论“应”时，指的是初爻对应四爻、二爻对应五爻、三爻对应六爻，对应的爻之间无所谓争相感应。二，对“应”的运用不能过多、过滥，不能逐爻讲“应”，以“应”观念附会解说。三，对“应”的运用要打破两种局限，一是局限于阴爻、阳爻间的感应，即阴爻与阴爻，阳爻同阳爻在适宜的情境下也可以相互感应;二是局限于上下两体二爻间的感应，可以有众爻应一爻，或一爻应众爻的情况。四，对“应”的运用要考虑承乘之爻甚于应爻的情形。五，论“应”时，二爻、五爻之应最吉;初爻、四爻间有取“应”;三爻、上爻两爻取“应”义绝少。李光地在谈论防止两种错误倾向及打破两种局限时，是颇有见地的。

至于“比”，李光地认为上体四、五、六爻运用较多，下体初、二、三爻运用较少，而介于上下体之间的三爻、四爻一般没有相比的情况，但也有个别特殊的例子。

作为《易》例，“应”、“比”为人们把握《易》中爻辞间的相互关系发挥了重要的启示作用，但由于易家对其概念的界定并不严密，致使常常出现误读、误用的现象。李光地的论断无疑对易家关于“应”、“比”理论的运用提供了重要的参考意见。

(五)卦主说

李光地易学中，多次出现“卦主”与“主爻”，如“又道专在临人，临于人者，训诫所不及也，故但以卦义统之，而不以主爻为分别”;“或曰:三为卦主，而与卦义不同，何也”。可见，两者称名不一而表达的意思一样，《周易折中·义例》则统称为“卦主”。所谓的卦主，是指一卦之主爻。《周易通论·论卦有主爻》有详细的论述:

圣人系《彖》之时，虽通观其卦象、卦德以定名辞之义，然于爻位尤致详焉。盖有因爻位以名卦者，《师》、《比》、《小畜》、《履》、《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《剥》、《复》、《夬》、《姤》之类是也。有名虽别取而爻位之义发于辞者，《屯》、《蒙》之“建侯”、“求我”，指初二;《讼》、《蹇》、《萃》、《巽》之“大人”，指九五之类是也;是二者皆谓论卦之主爻。但就文王之名辞观之，有包涵其意而未明者矣，至六爻之系则辞有吉凶，义有轻重而名辞之意，因以可见……盖爻之意，虽根于卦而后可明，而卦之意亦参于爻而后可知。卦爻相求，则所谓主爻者得矣。主爻者得，则其余爻之或吉或凶因是可推。何则?凡卦义善者，爻能合德则吉;反之，则凶也。卦义不善者，爻能反之则吉;合德则凶也。……主爻吉，则余爻之吉者必其德与主爻类者也;非然，则其比应也，而反是者则凶，主爻凶，则余爻之凶者必其德与主爻类者也;非然，则其比应也，而反是者则吉。又主爻不拘于一，如《蒙》之九二固主爻矣，六五以“童蒙”应之则亦主爻也;《师》之九二固主爻矣，六五使长子帅师则亦主爻也;《履》之六三固主爻矣，九四有虎尾之象则亦主爻也;《泰》之九二固主爻矣，六五为下交之主则亦主爻也;又如《临》之初二，《观》之五上，《坎》、《离》之二五，《萃》、《升》之四五则皆自卦义而定，不妨两为卦主也;……凡卦有无主者，则以其义甚大，而爻德不足以配，如同人于野之义至大，六二之吝固不足以当之矣，惟上九居卦外有野之象，而其德非中正，故仅止于郊而已;恒久之义至大，六五之贞，固不足以当之矣，惟九二刚中有久中之德，然位失其正，故止于悔亡而已，是二卦者无主爻也。……然《乾》、《坤》之义大之至矣，而其所以有主者，则以《乾》五刚健中正，备天之德也;《坤》二柔顺中正，备地之德也。……[4](P18－21)

李光地的“卦主说”颇成体系，可从四个方面理解:一，卦之主爻有两种情形，一者主爻可用以解释卦名、卦辞;二者据主爻可以推断卦之吉凶、卦义之轻重以及余爻之或吉或凶。前者就是《周易折中·义例》所谓的成卦之主，即“卦之所由以成者，无论位之高下，德之善恶，若卦义因之而起，则皆得为卦主也”;后者为主卦之主，是“必皆德之善而得时得位者为之”。同时，李光地强调主卦之主，必德之善且得时、得位或与主爻比、应相类的。由此可见，理解李光地的“卦主说”须抓住两个要点:一是成卦之主强调一卦之所以成立;二是主卦之主加入了德与位的考虑。二，主爻的认定方法是“卦爻相求，则所谓主爻者得矣”，即通过对卦名、卦辞及爻辞作整体把握，从而得出主爻，也即主爻与卦名、卦辞、爻辞关系紧密。三，主爻不局限于一爻，也可以是多爻，要根据“卦义、爻才而观之”。四，一卦中会出现没有主爻的现象，因“其义甚大，爻德不足以配”。

可以看出，李光地的“卦主说”具有三个鲜明的特点:首先，明确了卦主的认定标准;其次，区分卦主的种类;第三，考虑到例外的情况。三者的结合使“卦主说”的理论完备而严密。

二、李光地《易》例理论评价

李光地重视《易》例并建立自己的学说，是他在易学方面深入研究的具体体现，治《易》者只有在全面而深入理解易学的基础上，才能透析其中蕴含的事物规律性，这是一份艰苦卓绝的工作，是对易学理论的重大贡献。李光地的《易》例理论贡献可以归纳为五个方面:一，突破了“时”规定在“特定背景”(卦)中的局限，各爻之“时”互相影响的束缚，丰富了“时”说理论:“时”是可分类的，“时”能“广设而周于事”，时亦可“随所处而尽其理”;二，解决了二爻不谈论“当位”、“不当位”问题的理论根据;三，提升了“中”的理论内涵，并将其从道德层面提升到了思想层面;四，提出了阴爻与阴爻，阳爻同阳爻在适宜的情境下可以相互感应的观点，上下两体二爻间的感应可以突破为众爻应一爻，或一爻应众爻等情形;五，明确了卦主说的认定标准并区分了卦主的种类。为此，李光地的《易》例理论思想遵循了以下三个原则:其一，立足《周易》经传本身，积极寻求《易》例理论的可靠性;其二，善于吸收前贤成果，以丰富《易》例理论;其三，不迷信权威，不因袭守旧，大胆质疑，坚守勇于创新之学术精神。

李光地出色的《易》例理论，引起了人们的重视。如王又朴撰写的《易翼述信》认为:“第一卷内，时、位、德、大小、应、比、主爻诸论，皆能恪遵《御纂周易折中》之旨，而申阐其义，词意明畅，亦颇有可取者焉。”[9](P43)王又朴自述:“先生(李光地)生平最邃于《易》，修《周易折中》，先生一手所裁也。又自有《周易观彖》、《通论》诸书，而《传》、《义》合订，则出自余师朱文端公。余于二先生所著采取独多。”[10](P853)王又朴对李光地易学的接受、吸收是多方面的，其中包涵了对李光地《易》例理论的接收与运用。

当然，李光地的《易》例理论并非尽善尽美，无可挑剔。如李光地认为阴爻与阴爻、阳爻同阳爻在适宜的情境下可以相互感应的观点颇值得商榷。事实上，中国古代诸多理论都存在不足，如庄子“坐忘”论也存理论缺陷。[11]因为“应”讲的是阴阳相求，只有一阴、一阳才有应，若阴与阴、阳与阳可以感应，实际上就脱离了“应”的运用原则。正如《周易折中·义例》所云:“凡比与应，必一阴一阳，其情乃相求而相得。若以刚应刚，以柔应柔，则谓之‘无应’。”[5](P17)又如李光地在《周易通论》中谈到，有的卦如《同人》、《恒》两卦没有主爻，而李光地在自己的著述《周易观彖》里认为《同人》卦的成卦之主为六二;《周易折中·义例》亦指出，《恒》卦的九二爻为主卦之主。

笔者认为，李光地的《易》例理论之所以出现这样前后矛盾的说法，与《周易通论》成书较早，且经过多次修改有关。据《文贞公年谱下》，《周易通论》成书于康熙五十一年(1712)夏四月，又据《榕村全集》卷三十七，《与杨宾实二首》提到:“易稿重改一过，所存旧十之一耳。规模、体制亦与旧不同，恨未与兄对面商榷以决是非，欲写一编相寄，亦非仓卒所能办也。”[12](P243)而《周易观彖》与《周易折中》成书迟于前者，分别为康熙五十三年(1714)秋八月和康熙五十四年(1715)三月。

三、结语

总之，李光地《易》例理论的贡献主要在于为人们提供解读《周易》方式、方法的新视角，但《易》例并非放之四海而皆准，《易》例理论的建立与完善需要一个不断的发展过程。

[1]徐世昌．清儒学案[M]．沈芝盈，梁运华，点校．北京:中华书局，2008．

[2](清)李光地．榕村语录[M]．陈祖武，点校．北京:中华书局，1995．

[3](魏)王弼．周易注[M]．楼宇烈，校释．北京:中华书局，2011．

[4](清)李光地．榕村全书(第1册)[M]．陈祖武，点校．福州:福建人民出版社，2013．

[5](清)李光地．周易折中[M]．刘大均，整理．成都:巴蜀书社，2006．

[6](清)惠栋．周易述[M]．郑万耕，点校．北京:中华书局，2007．

[7]张善文．周易辞典[M]．北京:中华大百科全书出版社，2005．

[8](日)中村璋八，安居香山．纬书集成[M]．石家庄:河北人民出版社，1994．

[9](清)永瑢．四库全书总目[M]．北京:中华书局，1965．

[10]景印文渊阁四库全书(第50册)[M]．台北:商务印书馆，1986．

[11]蒋朝君，田湖．道学中的“坐忘”思想及其意义——以司马承祯的《坐忘论》为主体之展开[J]．华侨大学学报(哲学社会科学版)，2013，(4)．

[12](清)李光地．榕村全书(第9册)[M]．陈祖武，点校．福州:福建人民出版社，2013．