论僧祐在佛经翻译史上的贡献

[摘 要]伴随着佛教的传入，佛经汉译长达一千余年。在佛经汉译过程中，出现了大批佛经翻译家和佛经翻译理论家。南朝时期的僧祐在佛经目录的整理和佛经翻译理论方面有着杰出的成就，对后世的佛经翻译和佛经保存产生了深远的影响。本文从僧祐在佛教典籍的整理、佛经翻译文质中庸理论以及梵汉翻译中的文字问题等方面论述僧祐的贡献。

[关键词]僧祐；佛经目录；文质中庸；联想义

伴随着东汉初年佛教的传入，佛经翻译就成为一项持久的活动。为了更好地传递佛经中的佛法精要，从佛经汉译的创始人安世高起至宋朝止的一千多年期间，很多佛教高僧讲经布道，研习翻译佛典，陆续提出了自己对佛经翻译的看法和要求，对中国后来的翻译理论的发展起到很大的指导作用。从道安的“五失本”“三不易”，到彦琮的“八备”“十条”以及玄奘的“五不翻”原则等，他们阐述的翻译思想对一脉相承的明清实学翻译和近代西学翻译具有直接的影响。其实对后世翻译做出贡献的，除了这些著名的翻译言论外，很多高僧的翻译思想都暗含在他们的著述中。僧祐的《出三藏记集》等书也包含很多翻译思想，这些思想可以说是后世翻译思想的源泉，成为我国翻译学的根基和传统。

一、僧祐是我国佛教史上第一位系统完备地搜集整理汉译佛经版本目录的僧人

僧祐，俗姓俞，祖居彭城下邳（今江苏邳县），445年生于建康（今南京）。14岁出家，先后入扬都建初寺、钟山定林寺，受业于法达、法颍，为南朝齐、梁时代高僧，曾搜校佛经，建立“经藏”。他编著的《出三藏记集》《弘明集》等书收集了大量的前代佛教史料和前人的有关佛经翻译理论，并提出了一些重要的翻译思想。

大规模的佛经翻译活动到僧祐时已经持续了三百多年。到公元五世纪的六朝前期，译出佛经多达七百零二部，一千四百九十三卷。佛经翻译规模宏大，参与人员众多，卷帙浩繁，在这样的背景下需要对此进行系统的整理和归并。我国古代图书目录学非常发达，从刘向父子的《七略》、历朝正史中的艺文志直到清代的《四库全书总目》，经过长期的发展完善，形成了比较完备的图书目录体系。而佛经目录早在曹魏时，出现朱士行专录汉代诸家译经的《汉录》，西晋竺法护专录自译经论的《众经目》和聂道真通录古今的《众经录目》，其后有东晋释道安编成的《综理众经目录》，均失传。现存最早的佛经目录是南朝梁武帝时释僧佑的《出三藏记集》。僧祐虽不识梵文，也没有参与过佛经翻译，但他天资聪颖，对佛经理解深透，对当时的佛经翻译进行了搜集和整理，编著有《出三藏记集》、《弘明集》、《释迦谱》、《世界纪》、《法苑杂缘原始集》《萨婆多师资传》、《集诸僧名行记》、《众僧行仪》、《集诸寺碑文》等书，“成为我国第一位佛教史学家和佛经翻译史家”[1]。僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界纪》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。现只《释迦谱》、《出三藏记集》、《弘明集》三书尚存，其余五种都散佚了。《出三藏记集》是一部佛教经录，以译经为中心，融佛典目录，译经文献，译人传记于一炉。[1]（P54）该书编纂的用意，重点在于对佛典翻译“沿波讨源”。全书十五卷，分为四个部分：撰缘记，诠名录，总经序，述列传。正如僧祐自己所说：“缘记撰则原始之本克昭，名录诠则年代之目不坠，经序总则胜集之时足征，列传述则伊人之风可见。”只有从四个方面来看佛典翻译，译经的源流才能一目了然。而《出三藏记集》作为佛经目录，是我国佛教史上第一次系统完备的资料收集，不仅丰富了我国目录学的内容，一些已经散佚的书籍部分内容赖此书得以流传至今。在编写体例和保留资料上也有独特的创新。总经序和述列传相当于书目提要，是该目不可或缺的重要组成部分，对了解佛经的内容、流传情况和译者生平等有重要作用。“总经序”实开了后世辑录体目录的先河；“述列传”与稍前的王俭《七志》实开了后世传录体目录的先河。[2]

二、在佛经翻译理论方面，僧祐提出了“文质中庸”的主张

佛经翻译从《四十二章经》开始，到僧祐时已经出现了上千种不同佛经译本。从佛经汉译一开始，就伴随着质与文的翻译实践和论争，其实文质说来源于儒家文论，“文”“质”之论起源于中国古典的人论、文论，作为翻译理论贯穿了整个佛经翻译过程。[3]《论语·雍也》记载：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”本来文、质指一个人的内在修养和言谈举止完美结合，才符合君子的行为规范。后来佛经在汉译过程中，由于译经者的学识、修养以及对梵汉文化不同的认知上的差异，在佛经翻译过程中，出现了两种文章风格。最初的佛经翻译者大都是来自西域等地的胡人，他们不精通汉语，用梵语或胡语口授佛经，另一人用汉语记录后稍加润饰。初期的翻译多以音译为主，文字质朴。这一时期著名的代表人物是安世高、支谶、竺法护等。“其（指竺将炎）所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”[4]（P273）指竺将炎译经有的用西域的胡语来对应梵语，有的用汉字字音音译梵文，以此译经往往晦涩诘诎，让人难以明了。因此，南朝梁僧慧皎《高僧传》卷第一《译经上·魏吴武昌维衹难》评曰：“……炎（即竺将炎）亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。”[4]（P22-23）所谓“不尽”，指译经不能将佛旨精微处如实表达出来，即不能用明白准确的字句表达原文深刻含义。僧祐说安世高译经“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者皆斖斖而不倦焉。”而后来由于译经者大都通晓梵汉语言，对两种文化也有较深刻的了解，译文能比较真实的反映佛经本义。支谦对译文的评价是“辞朴而旨深，文约而义博”，也就是言辞朴实平易而意旨深远宏大，译文简明扼要而义理博大精深。

在传统的“文”“质”对立上，僧祐有一个保持平衡的思想。他认为以往的译经“然方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人。或善胡而质晋，或善晋而未备胡，众经浩然，难以折中。”[1]“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。”他对纯粹的质和纯粹的文都是不满意的。他称赞安世高所出众经，“质文允正”，支越、竺兰“彬彬而雅畅”。他认为过分“文”就会伤于雕琢，过分“质”就害上了丽俗。丽俗和雕琢都是毛病，同样失去了佛经所需有的文体。

三、在佛经汉译过程中，僧祐认识到早期的音译不仅要能忠实于佛经原文，汉字所表现的意义也尽量要求和梵文原意契合

在《出三藏记集》卷第一“胡汉译经文字音义同异记”部分，僧祐谈到了“译音胥讹”的问题。他说，“夫神理无声，因言辞以写意，言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理荃，音义合符，不可偏失。”其实，这就是严复提出的翻译原则“信达雅”中的“雅”的原则。僧祐认为文字不仅仅是表示语音，还是用来表示思想的。所以文字要音义相合。僧祐甚至认为“梵及佉楼居于天竺，黄史苍颉在於中夏。梵佉取法於净天，苍颉因华於鸟迹。文画诚异，传理则同矣。”梵语和汉语是属于不同类型的两种语言，在起源上也不属于同一语系。然而，由于佛经的传入，梵语和汉语开始接触发生联系，“译者释也，交释两国，言谬则理乖矣。自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练。故“浮屠”、“桑门”，遗谬汉史。音字犹然，况於义乎？案中夏彝典，诵《诗》执《礼》，师资相授，犹有讹乱。《诗》云：“有兔斯首”，“斯”当作“鲜”。齐语音讹，遂变《诗》文，此“桑门”之例也。《礼记》云“孔子蚤作”，“蚤”当作“早”。而字同蚤虱，此古字同文，即“浮屠”之例也。中国旧经，而有“斯”、“蚤”之异，华戎远译，何怪於“屠”、“桑”哉！“是以义之得失由乎译人，辞之质文系於执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解，终隔圆通。”

梵语作为表音体系的文字，“梵音为语，单复无恒，或一字以摄众理，或数言而成一义。”“且胡字一音不得成语，必馀言足句，然後义成。”也就是说，梵语翻译成汉语时要用一个或者数个汉字来对应梵语词的音节，用一个汉字来对应梵语是行不通的，必须把全部音节对译出来才可以明白的表达意义。中国幅员辽阔，自古以来方言殊异，早在汉代就有扬雄著录《方言》，用当时的通语来解释各地不同的方言。汉语在不同时期由于语音发展演变，出现了通假字和古今字现象。由于翻译者的学识和水平所限，在佛经汉译过程中，必然会出现一部梵文佛经的不同译本，而梵语汉译过程中，因为笔受者的着眼点或者理解的偏差，同一梵语词也会出现各种不同的译词，如佛陀，亦译作“佛驮”、“浮头”、“浮陀”、“浮屠”、“浮图”、“佛图”等。这种现象早在汉代和西域交往的过程中就已经出现了。张骞出使西域后，带回了大量中原地区所没有的动植物品种，因此汉语里产生了一些反映外来事物的新词语。这一部分动植物中原地区汉语里没有与之对应的概念来表示，因此最早的一批借词在中古汉语中产生了，这部分的词语开始主要是以音译为主，因此同一个事物出现了不同的汉字转写形式，如苜蓿是一种营养成分很高的牧草，相传是张骞出使西域后带回中原的。《史记大宛列传》记载，“俗嗜酒，马嗜苜蓿。汉使取其实来，于是天子始种苜蓿、蒲桃肥沃地。”一般人物苜蓿来自伊兰语buksuk或baxsux，汉字转写形式有“目宿”、“牧宿”、“木粟”等。[5]也就是说这属于外语音译词，是纯粹的表音词，与汉字本身并无直接的联系。李时珍在《本草纲目》卷二十七菜部，对苜蓿做了如下的解释，“苜蓿。郭璞做牧宿，为其宿根自生，可饲牛马也。”其实这是一种巧合，如果换成“木粟”，难道是木本的粟米不成？但任何音译借词的发展必须符合汉字发展演变的一般规律，“目宿”既然是一种牧草，那么就要符合汉字形声的特点，加上表示属性的“艹”部，就写成了今天通用的苜蓿。类似的如“狮子”，最初音译为“师子”，或加上表示动物意义的犬部，写成“狮子。”这也从一个侧面反映了任何借词必须适应本民族文字的特点。

现代汉语外来词的转译定型也是一个为民众接受认可的过程，如英语中的show，是表演的意思，最初译为“骚”，虽在语音上较为切合，但是这个汉字所表示的意义为贬义，容易引起人们不快的联想。后来译为“秀”，秀在汉语中有“秀气，美丽”的含义，因此有泳装秀、时装秀等词语，也就是说汉语借词音译的过程中还要考虑到审美的特质，而不是仅仅从语音方面来考虑，如可口可乐、迷你裙等。语言翻译除了忠实传达本义之外，还要要求典雅。

梵文Buddha音译为“浮屠”还是“佛陀”本无所谓正误之别，只不过是同一个词语的汉字不同转写形式。但是“屠”在汉语中是屠杀、杀戮的意思。佛教基本教义是众生平等，戒杀戮。如果译为“浮屠”可能会引起受众的误解。而“佛”这个字虽从“人”部，但是它在汉代本身并没有独立的意义，“仿佛”在《说文解字》中解释为，“仿佛相侣，视不諟也。”段玉裁注：“彷佛，双声叠字也，或作髣髴，俗作彷彿。”[6]佛也并没有和佛教有任何的渊源。但由于“佛”字从人，按照汉字形声造字的规则，于是望文生义，“佛”应该和人有关，“佛陀”最终战胜了浮屠，古汉语单音节词占优势，遂简称为“佛”。■ram■a，沙门，又作娑门、桑门、丧门、沙门那，意译曰息、息心、静志、净志、乏道、贫道等，或音译作“室摩那拏、舍啰磨拏、室啰磨拏、沙迦懑囊”，《玄应音义六》曰：“沙门旧云桑门，或云丧门，皆讹略也。正言室摩那拏，或言舍啰磨拏，此言功劳，言修道有多劳也。又云勤劳，言至诚也。”特别是丧门，在汉语中一个地地道道的贬义词，容易和死亡等不吉利意义联系在一起。范缜在《神灭论》中说，“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。”也可能是因为范缜对佛教所作所为不满，而故意使用浮屠和桑门的称谓。僧祐在《出三藏记集》卷一中指出“译音胥讹”的原因是由于方音殊异、古今通假造成的，而众经大同小异的原因是言殊而义均、立义之异旨、国音之不同的缘故。可见僧祐在佛经翻译理论上强调译文不仅要“信”，更要求“雅”，符合人们审美的需要。

僧祐作为南北朝时期著名的佛教律学大师，在中国佛教史上撰写第一个比较完整系统的佛经目录，编写了大量的佛教文献，对于保存和弘扬佛教文化事业做出了很大的贡献。他还是第一个搜集建立经藏的僧人，“造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法言无坠”。僧祐的佛经翻译中的文质厥中的理论对后世的佛经翻译产生了很大的影响。目前学界对僧祐的重视程度还不够，有关研究资料比起道安、鸠摩罗什来说还是寥寥数篇而已。有些论及佛教翻译史的著作甚至没有提及僧祐的翻译思想，不能说不是一个遗憾。

参考文献：

[1]朱志瑜、朱晓农中国佛籍译论选辑评注（M）北京：清华大学出版社2006

[2]曹之、马刘凤《出三藏记集》是一部版本目录（J）中国图书馆学报2007年第3期

[3]陈福康中国译学理论史稿（M）上海：上海外语教育出版社1992

[4]释慧皎高僧传（M）北京：中华书局1992年

[5]汪大昌语言与文化（M）北京：首都师范大学出版社2009

[6]许慎著段玉裁注说文解字注（M）上海：上海古籍出版社2000

作者简介：徐丽，女，1974年生，文学博士，山东科技大学文法学院教师，主要从事比较文学与跨文化传播研究。