仪礼时代与中国早期文学思想

王秀臣

夏、商时期甚至更久远的年代，以祭祀、庆典为主要形式的原始礼仪虽然早已流行，但各种典礼和仪式的大规模盛行却自周代开始。在两周礼乐文化的演进历程中，西周穆王时期具有标志性和典型性意义。就礼仪制度而言，周初制礼作乐的礼制大多沿袭殷礼，“周礼多数是在穆王前后方始完备”①，经过周初120年的礼乐文化建设，穆王时期国力强盛，四海承平，迎来了礼乐文明的鼎盛。以周穆王满元年，即公元前976年为起点，至鲁僖公二十三年，即公元前637年，《左传》记载第一次赋诗事件为止，其间共339年，约称300年，是礼乐制度繁荣昌盛的300年。现存《仪礼》文本是这300年各种礼仪盛行的见证②。此一时期正好处于礼乐制度从兴起到崩溃的中间阶段，是各种礼仪节目最多，典礼活动最频繁，礼乐精神影响最为深远、广泛和普及的巅峰时代。笔者称这极不平凡的300年为“仪礼时代”③。“仪礼时代”确立的礼仪制度、盛行的礼乐仪式成为后世政治、文化制度模式的结构原型，开启了中国上古社会以礼乐文明为核心的人文精神的建构旅程。这一特殊而漫长的旅程包括中国早期的文学和文学思想。

一、典礼仪式与礼仪文本：中国早期文学活动的基本形态

人类早期的文学活动与现代意义上的文学形态并不完全相同，它存在于质朴、纯真的原始艺术中，蕴含于与人的生存息息相关的广义的文化现象中，原始文学具有广泛的文化指称意义。美国著名汉学家柯马丁先生指出：“‘文’在早期中国意为‘作为文化的书写’，最初指自然界、人类活动各种形式的‘纹’。帝国时期之前，‘文’不仅用来指‘文章’，还广泛用于指称‘文化成就’，特别是用来指礼仪举止、仪式表演，包括音乐与物质装饰中的‘纹’。只是到了西汉后期，即公元前一世纪中期左右，‘文’才主要用来指称‘书写’。这种转变不仅在于词义的变化：它象征了文化核心从仪式性向文本性表达的整体迁移。”④

柯马丁先生的论述表明，对早期中国文化的表达存在“仪式性”和“文本性”两种方式，那么蕴藏于这种早期原始文化之中的文学同样也可以用“仪式”和“文本”两种方式表述。事实上，就早期文学形态而言，上古典礼仪式已经涵盖了后世文学的诸多因素，是一种早期的文学活动。“典礼演习”以一种群体性参与的方式，“使用象征性的动作，说着隐喻性的语言，演出戏剧性的场面”⑤，表达着人类共通的情感，行使着早期文学的多种功能。在这种综合性原始艺术中，文学雏形以仪式的方式出场呈现，并表现为一种重要而常见的形态。许多中外学者在研究艺术的起源问题均认识到仪式与艺术的关联，哈里森认为艺术与仪式源于人类相同的情感体验和人性冲动：“古代艺术和仪式不仅是关系密切，不仅可以相互阐发和说明，两者其实就是一母所生，源于同一种人性冲动”；“艺术源于一种为艺术和仪式所共有的冲动，即通过表演、造型、行为、装饰等手段，展现那些真切的激情和渴望。表现俄西里斯的艺术和仪式，植根于同一种人所共有的强烈愿望，即大自然的生命力必将死而复生。正是这种共同的情感因素导致艺术和仪式在一开始的时候浑融不分”⑥。他进而推定艺术源于仪式：“除了可能存在的极少数天才的特例之外，艺术并非直接源于生活本身，而是源于人类群体对于生活需求和欲望的集体诉求活动，即所谓仪式”⑦。最后确认仪式是艺术的原型：“对于艺术而言，其早期阶段，其相对简单的形式，就是仪式，仪式就是艺术的胚胎和初始形态”⑧。蕴含于原始艺术中的文学同样存在于各种古老的仪式中，仪式是艺术的原点，也是文学的起点。由此表明，在古老的中国文学史上，不仅存在一个以汉字演变为线索，以书面表达为表现形式的“文本形态”的文学样式，而且还存在一个“诗、乐、舞”为线索，以视听表演为表现形式的“仪式形态”的文学样式。前者是礼乐偕配的礼仪文本，后者是古乐演奏、古礼演习的现场呈现；前者以甲骨、金、石、简、帛为媒介储存传播，后者以语言叙述和空间表演为形式口耳相传。二者相辅相成、相得异彩，一起构成早期中国文学的整体面貌。

一般而言，文本形态的文学样式易于被人所接受。现在通行的各种文学史著作大都是以传世文献和出土文献为依据，对“文本形态”文学现象的总结和描述。早期中国文学现象更是典型地以书写媒介的产生、发展变化为阶段性标志进入文学史书写，从一定意义上而言，现存各类先秦文学史著作几乎可以认为是以甲骨文、金文、竹简等书写媒介变更所带来的书写形式、规模变化而引起文本变化的媒介传播史。这些经久流传、保存至今的文本文学具有明显的书写系统演变的痕迹。但书写系统的变化更多的只是影响文学文本传播规模和传播速度，而不会对其内容产生根本性影响。从内容而言，两种形式的文学形态具有一致性。从早期文学的文本形态里，我们同样能了解到典礼的程序与规模，看到仪式的繁复与盛况，感知参与者的狂热与虔诚。《诗经》作为最具有代表性的文本文学，其典礼性和仪式性也最为明显，被认为是从周初到春秋用于各种政治仪式与宗庙祭祀的仪式乐歌总集。比如《诗经·小雅·楚茨》几乎是整个盛大祭祀礼仪场景的重现：“诗歌按祭祀次第展开，描写了担任不同角色的仪式参与者，并借助韵律变化以及其他的形式手段，标识出了参与者各自的语言。结果是一个多声部的仪式戏剧剧本，以供在宗庙中上演。这样，《楚茨》文本不仅与祭祀活动相始终，又以颂美的语言永久保存了祭祀礼仪本身。”⑨祭祀仪式一方面以典礼的形式生动展现了某种文学活动的盛况，另一方面又成为文学文本描写的对象，“文本”与“礼仪”两种形态的文学融合在了一起。祭祀作为上古人类精神生活的重要组成部分，其程序的完整性、有序性，过程的丰富性、逻辑性，内容的神秘性、广泛性，均为祭祀文学文本的产生提供了生动、丰富的创作素材。以仪式乐歌为主体的祭祀歌辞，虽然不是以完全意义上的文学面目出现，不是以审美形式进入人们的生活视野，但它实际上已经实现了文学的多种功能，以一种独特的姿态和无可替代的形式进入到祭祀活动的重要环节，渗透到每一个细节，成为祭祀典礼人神沟通的途径，仪式的表演性、修辞性转化成文学性，由此形成祭祀诗歌的早期形态。无论从“典礼演习”还是“礼仪文本”的角度而言，上古祭坛都算是活跃程度最高的早期文坛。

由于典礼仪式主要呈现的是仪式参与者的仪态、仪容和音乐的节奏、韵律等，它诉诸于人的视、听感官而无法保存，今天已无法还原当初的原貌。但现存相关文献，特别是文本形态的文学文本还是为我们提供了众多还原的线索和无限想象的空间。即使是最低限度的还原，也能为我们考察和研究文学的起源提供全新的视角，同时也为解读文本形态的文学提供佐证。就二者关系而言，典礼仪式是礼仪文本的动态展示，礼仪文本是典礼仪式的静态储存。这种二元并存、相互依存的两种形态关系直接影响了中国早期文学思想的形成。

二、礼仪的应用与阐释：中国文学思想的理论雏形

李炳海先生指出：“周代的文艺思想和封建礼法有着千丝万缕的联系。对周代礼法的考察是研究周代文艺思想的必要前提”；“在基本原则、理论主张方面，周代的文艺思想明显受到礼的制约和影响，在理论体系的建立和形成的历程上，它也是和礼同步发展的”。⑩周人尚礼，礼是周代的意识形态，是一个包罗万象的文化系统，滥觞于周代的中国古代文学思想是这一文化系统的重要组成部分。礼的原则、形态、结构、功能等整体特征决定了中国早期文学思想的基本框架和基本形态；礼的表演性、摹仿性、仪式性、象征性等特性决定了早期文学思想的民族特点；礼的文、质、中、和、象等相关理论表述转化成了早期文学思想的理论范畴；礼的场域、时空以及仪式上的仪态、仪容、礼辞、器物等元素以象征、象喻、类比、联想等方式诠释着典礼的价值和意义，演变成为文学理论思维的范式。可以说，“周代的文艺思想是以理论的形式把礼的精神具体化。在理论上，作为广义文艺概念的‘文’和作为诗、歌、舞三位一体的综合艺术的‘乐’，始终是和礼联系在一起的。正因为如此，无论对文艺起源、本质、功用的认识，还是对文艺特征的解说，都离不开礼的原则、精神”⑪。受礼乐熏陶的周人将相同的情感冲动倾注于仪式，也倾注于早期形态的艺术；以相同的思维方式感知着典礼艺术，也感知着萌芽状态的早期文学。礼的精神是中国文学思想的精神原型。

名目繁多、不同种类的礼必须通过一定的形式表现，这些形式统称“礼仪”。“礼仪”不同性质、不同类别、不同形式的应用与文学作品的结构、功能及其审美原则有相通之处，“礼义”通过“礼仪”表现，“礼仪”是解读“礼义”的通道，同样也是阐明早期文学思想的途径。《礼记》就是这样一部阐明“礼义”、解读“礼仪”的礼学著作。作为一部总结性的先秦文献，像其他先秦典籍一样，《礼记》中的文学思想并不明确，且尚未理论化和系统化，它分散于对各种“礼仪”的政治、道德、伦理和宗教论述之中，甚至被礼仪的某种神秘性和繁琐的规定性所遮蔽，但它对“礼义”的揭示实际上已涵盖了先秦儒家几乎全部的文学见解，对研究中国早期文学思想的发生、发展具有重要意义。比如“礼仪”与“兴象”的关系。在古礼活动中，礼仪是“兴”的艺术演示，“仪”通过“兴”表达，“兴”通过“象”实现，“兴”与“象”均具有仪式特征和礼仪性质，孔子说“诗可以兴”也是以礼仪为背景之“兴”，因此，礼仪中的“兴象”才是诗歌“兴象”的实践来源和理论来源，仪式性象征是“兴象”的象征本质。后来汉儒又有进一步的经学诠释，刘勰对此作“显”与“隐”的区别，以朱熹为代表的宋学派更有细致的义理阐释，“兴象”成为一个和经学史贯通、结合的重要的诗学范畴。这一理论的发展直接源于《礼记》对“礼仪”的阐释。

《礼记》在阐明“礼义”的同时也呈现出中国文学思想早期形态的基本特征。《礼记》认为，礼乐的产生源于天地运行的规律，天地有序，礼乐有别，礼的运行需要有乐的配合。《乐记》云：“乐由天作，礼以地制”、“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”、“大乐与天地同和，大礼与天地同节”、“明于天地，然后能兴礼乐也”。根据“天人合一”的原理，礼乐之于天地的运行原理同样也适应于人与人、人与自然、人与社会关系的处置。“礼者别宜，居鬼而从地”，地有“形”、有“纹”、有山川湖泊，可以触摸，可以感知，可以遇见，无形之“礼”具有可视性，所以，“礼”之于人表现为人的形体、动作和一切外在行为。“圣人作乐以应天”，因为天具有全知全能的天性和神性，“率神而从天”之乐因此也具有“敦和”的灵性，对人而言，乐表现为人的心灵活动和情感活动。礼、乐偕配既是天地运行的自然法则，也是人的身体动作及全部外在行为与心灵活动的统一，它们规律相同、原理相同、结构相同。这一认识运用于同样属于人类精神活动的文学，便转化成文学作品的内容与形式等一系列与文学本质特征相关的认识，“礼仪”和“礼义”由礼学命题转化成文学思想的理论命题，成为早期文学思想启蒙的理论来源和理论架构的支点，礼仪的应用和阐释因此而具有早期文学思想的理论建构意义。

礼是等级制度、宗法制度的反映，一切礼仪都是为维护这种制度而设立，由此形成礼的道德行为准则。《礼记·曲礼》云：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”礼的道德、伦理功能反映在文学上就形成早期文学功用论。后来孔子提出诗的“兴、观、群、怨”说，倡导诗、乐的教化功能，进而发展为功利性极强的文学功用论思想，就是从礼的功能出发形成的。礼讲求“文”与“质”的统一，“礼仪”要恰当、准确地表达“礼义”。《礼记·乐记》云：“升降、上下、周还、裼袭，礼之文也……中正、无邪，礼之质也……”“礼仪”为“文”，表现为形式和现象，“礼义”为“质”，表现为内容和本质，礼的文质观正好构成文学作品内容与形式的关系。因此，孔子所谓“质胜文则野，文胜质则史”，所谓“文质彬彬，然后君子”，既可以指礼的现象和本质，又可以指文学作品的内容与形式，后来儒家关于文、质关系的一系列相关论述发展为成熟的文质相符的文学思想。礼分吉、凶、军、宾、嘉，种类不同，礼仪有别，或简单、或繁复均以表达“礼义”为第一要义，不能简单地凭形式的繁、简来判断礼仪是否准确、恰当。《礼记·乡饮酒义》云：

三揖至于阶，三让以宾升，拜至、献、酬、辞让之节繁。及介省矣。至于众宾升受，坐祭，立饮，不酢而降。隆杀之义别矣。

《礼记·礼器》云：

礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一……有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊……有以大为贵者：宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大……礼有以文为贵者。天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳……有以素为贵者：至敬无文，父党无容，大圭不琢，大羹不和……礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微。观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。

礼的“隆、杀”之异，“多、少”之分，“文、素”之别，以“称”为原则，反映在文学思想上则形成“唯其称也”的审美理论。“礼者，因人之情而为之节文”（《坊记》），要求文学创作“发乎情而止乎礼义”。“礼从宜”（《曲礼上》）、“礼时为大”（《礼器》）、“礼所以制中”（《仲尼燕居》）、“礼之以和为贵”（《儒行》）等思想渗透到文学观念中，也形成相应的审美理论。相关观点在《礼记》中均有论述。

三、“礼”经学：贯穿中国文学思想史的一条主线

在中国古代文学思想体系中，经学对文学思想的影响甚为明显。边家珍指出：“从经学与文学的关系看，一方面，经学是一种最重要、最广泛、最有影响、最具有覆盖性和渗透性的因素，总是要对包括文学在内的一切社会意识形态发出认同性召唤，将它们纳入自己的世界；另一方面，文学总是会自觉不自觉地对经学的召唤以自己的方式做出应答——或者认同，或者抵制，或者逃逸，或者漠视，等等。由于文学是一种个人化、多样化的世界，对经学召唤的应答必定是多样指向的，正是这种多样指向的应答，使它与经学构成了一种立体性的张力关系。”⑫古人认为，“道在五经”，“通经明道”，“经”是“道”的载体，“道”是“经”的灵魂。《文心雕龙·宗经》全篇详细阐明了“道”、“经”、“文”三者的关系，认为《五经》“极文章之骨髓”，“譬万钧之洪钟，无铮铮之细响”，乃“文章奥府”，“群言之祖”，“可谓太山遍雨，河润千里者也”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙·原道》），“经”承载着永久不变之“道”，体现出圣人的智慧，经书文字各有特色，各具文采，从表到里构成不同体例，从不同侧面全方位表达“道”的精神。《周易》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“道”与“经”的关系正是“道”与“器”的关系。章学诚说：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”⑬“先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。”⑭“天下岂有离器言道，离形存影者哉？”⑮“道因器而显”，章学诚“六经皆器”的理论阐明二千多年经学发展存在的重要性与合理性。“道”是权威，是信仰，是精神的本源，“经”是形而下，是“器”，是承载精神的载体。然而，作为“器”之“经”与《周易》所谓“形而下者谓之器”之“器”相比具有特殊性，“经”是以“文”的形式存在的，“文”是“经”的文本表现形态。清代文论家袁枚指出：“文章始于六经。而范史以说经者入儒林，不入文苑，似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经。而其说经者，又曰吾以明道云尔，文则吾何屑焉？自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称辞辑，《论语》称为命至于讨论修饰，而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而四卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。”⑯袁枚认为，“道”无形而必“形于言”，“形于言谓之文”，且只有“使天下人矜尚悦绎”之文才能“明道”。“文”的重要性于“道”、于“经”都非同小可。从这一层面而言，“经”和“文”的关系同样也可描述为“道”与“器”的关系，“经”为“道”，“文”为“器”，于是，中国传统文论坚持认为：“文以载道”。从此，“文”被赋予了“载道”的经学使命，与“经”形成“共谋”，二者互为表里，构成经学与文学错综复杂的渊源关系。

“六经”之中，“礼”为要义。明、清之际著名经学家张尔岐认为“礼”即“理”，而“理”皆出于《六经》，主张以“礼”解《六经》，《六经》是对礼的阐释，理寓于礼，据礼以显，言礼则理已在其中。进而认为，《礼记》中的《中庸》是“礼”经的核心，也是《六经》的理论概括和理论总结，他说：“礼者道之所会也,虽有仁圣,不得礼,无以加于人。则礼者,道之所待以征事者也,故其说不可殚。圣人之所是,皆礼同类也。圣人之所非,皆礼反对也。《易》之失得,《书》之治乱,《诗》之贞淫,《春秋》之诛赏,皆是物矣。尽《六经》之说,而后可以究礼之说,而后可以究《中庸》之说,《中庸》者,礼之统论约说非其详者也”⑰清末学者皮锡瑞也说：“六经之文，皆有礼在其中；六经之义，亦以礼为尤重。”⑱又说：“孔子删定‘六经’，《书》与《礼》相同，《诗》与《乐》相通，而《礼》、《乐》又相通。”⑲顾实《〈庄子天下篇〉讲疏》、王蘧常《诸子学派要诠》中则直接提出“六经皆礼”。张舜徽先生根据施礼对象不同将“礼”分为三类，根据“礼”的功能不同将“礼”分为二类：“盖礼之所该甚溥，修之于身则为威仪，施之于众则为律度，行之于国则为典章，大别之则经世之礼与立身之礼耳”⑳。就六经而言，其内容大致也分属于威仪、律度和典章，其功能或“立身”，或“经世”，“礼”的“经世”功能后来发展成为经学史上“经世致用”的经学思潮，“礼”的分类标准和功能差异同样也适合于“六经”。回顾经学历史不难看出，“六经”产生之初，无一经不与“礼”产生联系：《诗》为典礼的仪式乐歌；《书》为记录原始宗教礼制的古文献；“《周易》为周礼之一”，“《易经》一书俱备‘五礼’”㉑；《春秋》记载上古礼典之事，是礼乐文化的蓝本与礼乐制度运行的实证。后世每一阶段的经学无不渗透着“礼义”的阐释，或“经世”，或“立身”，“礼”是贯穿整个经学史的一条主线。

如果说文源于经，文学思想则源于经学，而且对文学思想影响最大的是“礼经学”。“礼”在经学史上特殊的地位和影响渗透在文学思想史中，形成了中国文学思想史的民族特色，礼的仪式象征性、日常实践性、政治教化功能等凝聚成的礼乐精神成为中国文学精神的灵魂。傅道彬先生指出：“礼乐所重视的是对人的生活与精神的塑造，强调的行为是实践，是把六经文本的精神追求转变成具体而朴素生活中的行为教养和艺术风度。从文学意义上说，礼是一种具有实践意义的诗学精神。”㉒经学的发展并非一成不变，“古来国运有盛衰，经学亦有盛衰；国统有分合，经学亦有分合”㉓，不同历史时期，经学呈现出不同的历史形态，经学之“变”与文学之“变”交互作用，同步进行。《文心雕龙·通变》云：“文之体有常，变文之数无方”；“文辞气力，通变则久”；“文律运周，日新其业。变则久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法”。文章的体裁可以一定，然文章的变化是无穷的；文辞的气势和力量，只有变通才能长久；文章的创作规律不断变化，为文要善于变化才不会贫乏，顺应时代潮流，认准时代趋势，是文学创作应该坚持的法则。“变”是现实的需要，是实践的要求，“六经”之中，“礼”的实践特征最为明显，其变通的特性也最为典型。《礼记·曲礼》云：“礼从宜”，《礼记·礼器》云：“礼时为大”，均表明“礼”的实践特性和变通特性。“礼”的变通以恰当、准确地表达“礼义”为前提，文章的通变以“宗经”、“载道”为前提，即“还宗经诰，斯斟酌乎质文之间，而隐括乎雅俗之际，可与言通变矣”（《文心雕龙·通变》）。“文”与“经”、“文”与“礼”在变通的规律中走向通融。