论《般若无知论》之主旨辨析

2014-09-26 10:45张云江唐君毅
关键词:诠释

张云江 唐君毅

摘要:

从三个方面对唐君毅先生《中国哲学原论》中有关《肇论》之《般若无知论》的诠释进行了分析讨论,认为唐先生有关般若智慧体性的论述,与佛教般若学自身理论及《般若无知论》的实质内容相比较,出现了一定的疏离与偏差。唐先生并未严格遵循诠释学的“对象自主性规则”,而更多从“诠释者”自身意向出发,所以才出现了上述偏差。

关键词:唐君毅;般若无知论;心知问题;诠释

中图分类号:B261;B948文献标志码:A

文章编号:1006-1398(2014)03-0056-05

唐君毅先生对于《般若无知论》的解读,主要集中于氏著《中国哲学原论》“原道篇”第三编之第二章中,题为《中国固有哲学中之道与佛道之交涉》,其中一节论述题为《般若无知论言心知与中国固有思想中言心知之同异》;另“原性篇”亦有所论述。本文就唐先生对《般若无知论》主旨及其对般若体性的论述展开分析、讨论。

关于《般若无知论》的立论宗旨,唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质,不同于一般有知之心者何在”,“即以其无一般之惑取之知,加以标别”:

一般之知,于动只见为动,不知即动见静,即为惑取之知;离动求静,亦是惑取之知。不知即物之观其自虚,是惑取之知,假物以虚物,而杜塞视听,以于物外求虚无,亦是惑取之知。凡于动静、有无,偏执一边者,皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物,所成之情见,皆是惑取。凡有取着,亦无不偏。于所取着者外,更无所知,即是迷惑。故此取着即惑,惑亦即此取着。由一般之取着,即有一般之知;无此一般之取着,即无此一般之知。无此一般之知而无取着,而心自有智照之用,在境物上于动见静,于有知无;而此心之智照之用之运行,即恒应恒寂,亦恒昭恒虚,而于万动万有,亦见其一如之真谛。此即《般若无知论》之大旨。[1]617-618

据此,唐先生认为,《般若无知论》所说“圣心”是一种“智照之用”,一种纯观照之能,是将此心所附着的物相、观念、范畴等偏执、偏取“全部撇开”后的“一灵照或虚照,或一灵知

之明,或一光耀”。 普通人常被物相、观念、范畴等遮蔽住本心之能,“恒撇不开”,虽偶有呈现,不像圣人那样能够“全幅呈现此心之能,以恒虚照者。”此种虚照之明,按唐先生对《般若无知论》中语句的解析,所谓“实而不有”,是说此种纯观照无所照,无色相可照,是从其“所”或“相”方面说的;所谓“虚而不无”,则是从其用上讲的。

据此,唐先生认为《般若无知论》大旨与玄学之王弼、郭象立论“无根本之别”,甚至和中国传统儒道诸家学问也所见相同:

中国玄理之论,……即直下在人之心之主体之能上,见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象、远溯至老庄,皆有直下以虚照之明,言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也;孟子之以“日月有明,荣光必照”喻心;荀子之言大清明之心;亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者,所同能多少见及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之义而观,亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨,初无殊异。“智弥昧,照逾明,神弥静,应逾动”,与孔子之空空如也,而依扣以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜,又应而不藏,皆为旨不殊。[1]622-23

又唐君毅认为,就肇论《般若无知论》所指陈的境界而言,“照不失虚,虚不失照”二言足以尽之,“此正同于庄子所谓虚静之心,为天地万物之鉴,而外于一般之心知者”,二者虽然“言有繁简”,境界造诣有深浅,但“其意则无别也”[2]130。

至于《般若无知论》与玄学家立论之不同,是在见及此种心灵观照之能的进路上,这也是印度哲学、佛学与中国固有哲学的分别之所在。玄学等都是直下见到此种虚照之明、之能,印度佛学包括《般若无知论》在内,在思想路道上有有种种曲折之论,先是对客观境相的动静、有无、真妄等进行思维,形成一种知识论、本体论,而后“反诸心之虚照之能”。《般若无知论》后面的问答,也是从此观照之能与所照之境相的关系上生发出来的,如果循中国固有思想之传统道路,就不会有这些问题。

关于《般若无知论》的立论宗旨,唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质”,此言大致不差。所谓般若,即是“知诸法实相慧”,僧肇论“般若无知”,所谓“真智观真谛”、“以无知之般若照彼无相之真谛”云云,也都是在讨论此种知诸法实相的智慧,说其在言“般若智慧之体性或本质”,大概也说得通。但此种般若智慧之体性到底是什么,与佛教般若学自身理论相比较,笔者认为,唐先生的诠释还是有一定的疏离与偏差。

下面笔者将从以下三个方面逐一分析唐先生的诠释与《般若无知论》及般若学自身理论的疏离与偏差之处。

第一,关于般若之“体”的问题。

按唐先生说法,此种纯观照之能,是将此心所附着的物相、观念、范畴等“全部撇开”后,剩下来的一种灵照或虚照、光耀,此种灵照即体即用,观照之能便是般若智之体。

笔者认为,此种撇开外境相的“观照之能”,决不是实相般若之体,而是一种变异、无常之法。究其实质,此种观照,原本从对境之知而起,是一种能知,境物之相是一种所知。即便撇开“所知”,也是一种“发浮根之暂用”、本无自体的妄知。唐先生所谓“在境物上于动见静,于有知无”,显见此知是从知物而来,即使撇开外动静、有无之境相而立此“能”,仍是从“所”而来。此种“纯粹观照”实际上仍是刹那流注生灭的意之识。所以分析起来,唐先生所理解的般若——“观照之能”、“纯粹观照”等,其实是没有实体的。

此种“观照之能”,佛教仍称之为一种“妄心”:

妄心者,从能所生,因分别起,发浮根之暂用,成对境之妄知,若离前尘,此心无体。[3]

此种“观照之能”,之所以是一种妄心,是因为其仍是有流注生灭的:

此妄想流注生灭,凡夫不觉,妄谓不动……如瀑流水,望如恬静,流急不见,非是无流。[4]

般若为“知诸法实相慧”,亦即是《般若无知论》所说真智所观之“真谛”。在佛教中,此种“真谛”或“诸法实相”名称可谓浩繁,说法亦不一,如曰“实际”、“般若”、“真如”、“第一义谛”、“不二”、“法界”、“如来藏”、“法性”、“法身”、“般若波罗蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名称固然有所不同,其指一也。如《般若无知论》中僧肇亦称之为“般若”:

般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚,虚不失照,照不失虚,斯则无名之法,故非言所能言也。

其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎?

欲言其有,无状无名,欲言其无,圣以之灵。

下文“生灭难”中回答云:

是以圣人应会之道,则信若四时之质,直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。

此种“诸法实相”是“不可破坏、常住不异”,“从本以来,不生不灭”,体虽是有,而无一相,寂灭无生。在《般若无知论》及般若学理论体系中,般若虽是“实而不有”、“虚而不无”,但毕竟是有常住不异之体的。唐先生以“纯观照”、“观照之能”、“灵照或虚照、光耀”为般若之体,以比附原论含义,看似相类,但此种“纯观照”其实是一种心灵境相,非不生不灭者,二者本质上并不相类。

第二,关于般若如何证会诸法实相的问题。

唐先生认为,此种观照心灵,文学家和艺术家甚至常人也能偶一有之,“此亦任何人能自观其心者,所同能多少见及者”。但想要使此偶有者常有,“无时无处而不有,舍生活上坚苦修行工夫,亦别无其道”,此一观照心灵全幅呈现,“亦即人之哲学、艺术、文学之心灵之充量发展,而见整个世界为此即动即静、即有即无之哲学义理,亦般若义理之流行;……而亦同时是一般若之观照境界。”[1]625如果要想达到此种境界,必须经过“生活上的修证”不可。

此处有两个问题需要辨析。首先,般若绝非平常任何人自观其心所能见者。般若即是见诸法实相,按佛教理论,这是一种极其微妙的智慧,如《大智度论》中云,只有“深心摄念”,才“能如实见诸法实相”,“诸法实相者,不可以见闻念知能得”,因为见闻觉知都是虚妄的六情六尘,一般人心存能所,心境不亡,完全没有可能当下观见真谛。《大般若经》中云,“因行善根未皆成熟,终不中道证于实际”。按《成唯识论》中的说法,第三“通达位”才能通达真如,亦即能见诸法实相,想要通达真如,需要经过第二“加行位”修行,即要完全舍弃对虚妄尘识的执取;“舍一切观,灭一切言语,离诸心行”,此亦即《般若无知论》中所说的“真智观真谛”、“以无知之般若,照彼无相之真谛”、“般若可虚而照,真谛可亡而知”之义。显而易见,唐先生认为“任何人能自观其心者所同能多少见及者”,与般若学自身的理论规定并不相符。

其次,般若非经过后天修养所能修成者。般若觉悟、观证的此种“诸法实相”,虽然从缘始显,即必须经过修行,但其体性原本如是不增不减、不垢不净,绝不是修成的,此即慧远《大乘义章》所说“菩提体常,性出自古,不从缘生”之义,菩提亦无住处可得。吉藏《净名玄论》中云:

以有烦恼,不得了悟,本自无生,故有生灭;若无烦恼,即悟观心,本自无生,即是无为。不言转有为般若故成无为也。[5]

吉藏认为,只能了悟实相般若原本无生,决不能将有为般若(观照)转成无为般若(实相)。相比较而论,唐先生所说的“观照之能”、“纯观照”等,是将外在物相、观念、范畴剥离、撇开后“留下的一知之虚照之明”,是经过后天修养而成的一种貌似无为的境界,决不是“实相般若”法尔无为、无论修不修皆如是不变异、不生灭的体性。所以唐先生所谓经过“撇开”后成就的纯观照,与实相般若之本自无为的体性并不是相对等的。

第三,关于般若有知、无知的问题。

这也是《般若无知论》中所讨论的主要内容。比较而言,僧肇所说的般若是“知而无知”,唐先生所理解的“般若”则是“不知而有知”。唐先生认为,“般若体性真净”,即是说其体性为清静无染之善性:“般若必有此无染之善性,然后无一般有执有取之惑取之知,乃得谓其无知。”[2]130这里的无染之善性,纯粹是一种“价值义之性”,是人们赞美、追求而欲证得的一种性质,也就是说,唐先生认为这句话的含义并不是说般若真有那么一个真净(原本无染、无惑取之知)的体性,而是倾向于认为,这只是一种价值性判断,是在去除种种惑取之知后所达到的一种境界。

而考校僧肇《般若无知论》之“知而无知”,大略有两层含义:

一是“知自无知”,如云:

经云,真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘,斯则知自无知矣,岂待返照,然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智,三毒四倒亦皆清净,有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若,所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知,知自无知矣。[6]

真般若本无惑取之知,无作无缘,“知自无知”,之所以无知,是因为物相原本不可得,因虚诳颠倒而认为有物,“生时无所从来,散时无所去,是诸法皆如幻化,但诳惑于眼”[7]而已,今有般若真智,如实认识到此种虚妄,“灭虚诳颠倒,了知其无”,故无惑取之知而“无知”。

相比较而论,唐先生所理解的“般若”,是经过返照,去除种种知见后的一种不知而自觉的状态,并未对物相之虚诳颠倒有决断性的认知,所以当其在五尘境中运作时,又必取物相等为缘俱起,可以说是“不知而有知”。

二是“无知而无不知”,如《般若无知论》云:

是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛,真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴,所以会而不差,当而无是,寂泊,无知,而无不知者矣。[6]

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