由焦循对孔孟经典的诠释看乾嘉经学发展之转向

康宇

摘要：乾嘉时期，经学发展出现了转向。学者们创造出有别于宋明义理释经、清初纯考据学派，融考据学与义理学为一体，强调“工具理性”向“价值理性”渗透的“新义理学”解经范式。其中，焦循的《论语通释》《论语补疏》和《孟子正义》等是典型代表。焦循所强调的“经学非考据”，易学释经及“惟经学可以言性灵”等方法，充分体现出乾嘉学者经典诠释之共相。而他在解经中出现的让诠释成为一种单向活动及人为“曲解”圣人原意的方法论问题，亦成为其时经学发展的相似问题。

关键词：清代；经学；新义理学；诠释

中图分类号：B249.8 文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）04-129-10

明清之际，考据学大兴。学者们为克服“心学”清淡空疏之流弊，高扬实证方法治经。一时间，消解“解释形上学”，以“考据”替代“诠释”，复原“本经”与“本义”的解经思想流行于世。经学逐渐“实证化”、“技艺化”。随着考据学在乾嘉时期发展至鼎盛，社会中的有识之十开始对“治经”本质进行反思。他们认识到对儒学经典进行正本清源、去伪存真的研究的确必要，但这不意味着对典籍文字内含义理揭示、阐发的抛弃。于是，经学家们着手构建新的经学解释体系，其目的既非简单地强调考据抑或义理，而是寄期于在对经典去除伪说、返本开新中，探求圣儒之真义，匡经卫道。在此情境下，儒家经学发展出现了新一轮的转向。

焦循是乾嘉时期重要的经学家，对于经典，他一方面解疑释义；另一方面又不断尝试发展并继承圣道理想，即借由文本诠释，彰显主观创造，以建立自己的哲学体系。焦循的做法其实也是乾嘉时期诸多其他治经者的写照，由于其解经理路的典型性，我们可从他对孔孟经典的诠释中窥视此时期经学发展之特质与新的要素构成。

一、《论语通释》与《论语补疏》

《论语通释》《论语补疏》是焦循对孔子思想诠释的总结。他认为，古往今来虽有众多人注释《论语》，但一直未有人能得圣人之意，读《论语》若未得其实旨，那么孔子之道自然不得流传。在历代解说儒学经典的专著中，焦循将戴震《孟子字义疏证》视为扛鼎之作，但也指出其中亦有不足。他作《论语通释》目的即在于补戴东原于夫子“一贯忠恕”之说的限制，并为常人找到一条读《论语》求实旨的路径。然而，在《论语通释》著出十余年后，焦循发现该书存在“简而未备”的缺失，于是他又“删次诸经补疏”而修订出《论语补疏》二卷。

在《通释》与《补疏》二书中，焦循明确指出诠释《论语》要参阅孔子、孟子、荀子、《六经》、扬雄、班同等多家之言，要走“以本经证本经”、“以经解经”，让经典之间融会贯通，彼此互为参照、相互发明的路子。同时，发挥“性灵”的作用，让诠释者的“性灵”与圣人的“性灵”相通。此外，解经还要在博览众说、明辨经注次第方面下功夫。

从诠释旨向上说，焦循对《论语》的解读主要集中在主张“一贯忠恕”与批判“执一异端”两个重点上。在其看来，《论语》的中心思想即在于孔子强调的“一以贯之”的“忠恕”，“孔子以一贯授曾子，曾子云：‘忠恕而已矣！然则一贯者，忠恕也。”所谓“一贯”意味着以“一”来贯通万事万物，容天下之善；忠即诚、恕即仁，忠与恕有着相同的道德效用，但各有自身行事准则，二者彼此统一，便可通于天人，纳世间万善，所以“一贯”与“忠恕”都是一义，实可等同。在《补疏》中，焦循又做了进一步的补充：“孔子以‘一贯语曾子，曾子即发明之云：‘忠恕而已矣。忠恕者何？成己以成物也。孟子日：‘大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之。以一心而同万善，所以大也。”也就是说，“一贯忠恕”的意义在于它是成为圣人的必要条件。

至于“一贯忠恕”的作用功能，焦循说：“闻一知十，闻一知二，何也？由一以通于十，由一以通于二也。若执一以持万，何二与十之有？圣贤之学，由以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而后为物格，而后为尽性。格物者，行恕之功；尽性者，一贯之效。”圣贤之学就是通过“一贯忠恕”，由一知二、知十（“二”代表着相对面，“十”代表着全面），格物尽性后完成的。需要指出的是，焦循还提到了“执一”的概念，如果说“一贯”者能通，那么“执一”便不能通，执一以持万只能有害于道，执一者实为异端之学。显然，持“一贯”说者必否定“执一”的做法，所以焦循释《论语》时不遗余力地抨击“异端”的做法也就好理解了。

对于“异端”之害，焦循指出：“孟子以杨子为我，墨子兼爱、子莫执中为执一而贼道。执一由于不忠恕，杨子惟知为己，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之时也。为杨者必斥墨，为墨者必斥杨。杨已不能贯墨，墨已不能贯杨。使杨子思兼爱之说不可废，墨子思为我之说不可废，则怒矣，则不执一矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。”异端生于“执一”，执一则不仁不恕有违“一贯”。焦循认为，孟荀以下各家学派思想“执一害道”而使圣人一贯之旨不明，乃为“贼道害道”也，不足为取。所以，解释经典不可一味据守，要回到《论语》本身，“以吾道一以贯之”，方能彰显圣人原意。

就具体诠释来讲，焦循在《通释》与《补疏》中主要运用了“贯通兼采”与“运虚证实”的方法。举例说明：《论语·子张》“虽小道必有可观者焉”一句。焦注：“圣人一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同，能通天下之志，故大。执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。可观，谓可以相观而善，即攻乎异端也。百家九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。惟不能相观而善，小终于小，而不相通则不能致远矣。泥即执也，相观则能致远，不相观则泥，故欲致远则恐其泥。是以君子不为也，即是以君子不泥也。邢疏谓必有小理可观览，非其义。”小道虽不如一贯大，但仍有可观之处，大小之间、彼此之间、人己之间，可以相互参照。通过相观，“大小”、“彼此”、“人己”可以“旁通”而“为大”，“不泥”而“致远”。

总结焦循对《论语》的诠释，即可发现他在研经治典中已逐渐放弃了清初江永、惠栋等考据学家那种专据师法家门或名物训诂、逐字逐句考释之类的注疏模式，而在是探求本经、本义的基础上，“重义理、轻考据”，以开放的心态，积极地博采古今、融通各家，竭力发明夫子“忠恕”、“一贯”的思想要义，让人对整部《论语》中的义理有一个通盘的理解。不过，焦循注《论语》却有意避开朱熹《论语章句》，如他很少引朱子之说，却有意引何晏《论语集解》为辅助等。显然，他要做的是在朱子注之外，别开《论语》诠释之洞天。

焦循在晚年间曾修订《论语通释》，增加了一些新的见解。其中，他对前时考据家“执一废百”的反感态度愈加明显。其认为，学术上不应当一味据守，考据与义理实可相互发明。他在《家训》一文中着重谈到：“近之学者，无端而立一考据之名，群起而趋之。所据者汉儒，而汉儒中，所据者又惟许、郑。执一害道，莫此为甚。专执两君之言，以废众家。或比许、郑而同之，自擅为考据之学，吾深恶之也。”即一味地“考据”，只能“废百害道”，让经学失去活力。

二、《孟子正义》对经典的诠释

《孟子正义》是焦循对汉代赵岐所著《孟子章句》进行的“疏解”。焦循突破了“疏不破注”的成法，博采清人著说，其书是乾嘉时期孟学研究集大成之作。在书中，焦循立足经典原文，不断申发赵注中有关孟子思想义理方面的诠释，且站在辩护的立场上解答后人对赵注的质疑。他对赵注中存在的典制、史实解释之误进行修正，并尽最大可能补赵注之缺。当然，焦循对赵注并不盲从，对《孟子》的解释不轻言、不臆断，对自己无法说明的问题，谨慎地“兼收备录”、“存疑待考”，充分体现了实事求是的治学精神。

《孟子正义》开清代新疏方法之先河，可谓“新疏家模范作品”。在训诂考据中，焦循推陈出新，以字义、字音、语境探求古义，考民俗、史地、制度，指明《孟子》经注之出处，校勘经注中之异文，考订经注中之名物，证实经注中之史实。他创造性地提出“以经证史”的方法，认为《孟子》可以训示《左传》等史书。在义理发明中，焦循提出“以孟释孟”的原则，他注意到《孟子》篇章之间存在逻辑性，文本中许多关联的问题可以相互阐发。于是，他整合了《孟子》的经文，使之不为章句结构割裂，并力主经文彼此互见、上下互明。在学术思想上，焦循着重区分《孟子》与宋明理学经典间的差异，指出《孟子》之“道”，是对儒家经学传统的秉承，非理学系统内生的因子；《易》之“变通神化”方为《孟子》之“道”的精神实质。

焦循尤其重视通过解读文本，诠释孟子的性善论。相关论说始见于其对《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必称尧舜”的解释。焦注：“孟子生平之学，在道性善，称尧舜，故于此标之。”随之又进一步诠释性善之旨：“禽兽不知，则禽兽之性不善，人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。……孟子之道性善，由读书好古，能贯通乎伏羲、神农、尧、舜、文王、周公、孔子之道，而后言之者也。非荀子所知也。”也就是说，善是人兽的根本之别，而人能善源于人的有知能受教。而后在诠释《孟子·告子上》时，焦循对“人性无善无不善，所谓仁义是后天人为而”的说法疏之日：“盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心，通乎人之心，则仁也；知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”人通过变通，自觉地调整行为方向和方式，以求得自身的更高利益。仁义等善正是人为自身存在与发展而作的选择。在对《孟子·离娄下》中“天下之言性也，则故而己矣，故者以利为本”说法的注释中，焦循提出了“智，人也；不智，禽兽也”的命题，即人性之善，乃在于智，智则能变而之于宜以得其利。

从本质上说，焦循对《孟子》性善论注疏的目的主要为二：其一，为“人性善”找到合理的解释。依焦循的观点，人性善的基础来自于人之“四端”，“人生矣，则必有仁义礼智之德，是人之性善也”；人能知故善，“乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也”；人可教而明，故性善，“禽兽之性情，不可教之使知仁义也。同此饮食男女，人有知则有伦理次序，察于人伦，知人可教之使知仁义也”。此外，“性之善，不为情欲所乱，性能运情，情乃从性，则情可为善”，“天道贵善，特钟其灵于人，使之能思行善。惟不知己性之善，遂不能尽其心，是能尽”，“人之情何以可以为善，以其有神明之德”等，也都是人性善的原因。

其二，否定宋儒所谓的“义理之性”。焦循高度推崇《孟子·告子》中“生之谓性”与“食色，性也”的说法。在他看来，性源于人自身，并不具有超越意蕴。“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”，可谓“以欲为性”。在对《孟子·告子》第六章的注疏中，焦循写道：“以性为理，自郑氏已言之，非起于宋儒也。理之青分也。《大戴记·本命》篇：‘分于道之谓命。性由于命，即分于道。性之犹理，亦犹其分也。惟其分，故有不同；亦惟其分，故性即指气质而言。性不妨归诸理，而理则非真宰真空耳。”“性”是就气质而言的，“性即理”之“理”并非是超越气质之上的理。人性之本在于欲，在于好恶之情，“感于物而有好恶，此欲也，即出于性。欲即好恶也”。可见，焦循正是在对“性”之超越性的否定中，肯定了“以欲为性，以情为性”的观点。

毫无疑问，《孟子正义》的解经方法深受“戴学”的影响。对此，焦循自言：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明，乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。”即戴震“通训诂以阐明义理”的治学方法，和宋儒义理之学不等同于孔子思想之说，对其影响颇大。而《孟子正义》对经典的诠释则完全走上了一条以实证与贯通为前提和手段，以“由词达道”、通经以“明理”的路途。焦循明确表示，“考据”只不过是通过对圣贤经典文本细节和字义名物的考证，达到准确领会圣贤经典之精义目的的手段。在解经释典中，解经者要形成自己的创见，发掘、剖析经典意蕴以发展圣人学说，拓展解释空间，以实现“原意”与“性灵”沟通，诠释方法与本体的统一。所以，他在《孟子正义》中深谙以训诂学方法解决诠释学问题的解经之道，每每在辨析具体字词、条目后，均附着一段注释与论证，试尝以此方法建构出自己的义理诠释系统。

另外，“戴学”对《孟子正义》解经中实质观点的影响同样深刻。如对“理”与“条理”的论证：戴震否定“理”是万物本源之说，认为它只是分析具体事物相互区别的质的概念。焦循对此持赞同态度，他在《孟子正义》中依王念孙《广雅疏证》等文献，考证“孑L子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”其中“金声玉振”之义为以金声“宣之于先”，以玉音“收之于后”，从而论定孟子赞扬孔子之学行，始终俱有条理。又如对“人性观”的阐发：戴震曾提出了“血气心智”说——人的认识活动以人的生理结构为基础，人的身体是意识的物质基础，以回答“人性为何能善”与“人性善从何来”的问题。焦循显然沿袭了这一思路，他提出“非性善无以施其教，非教无以通其性之善”的命题，即后天学习对启发先天之性有着重要作用。再如关于“性情统一”的讨论。戴震说，情欲是人性的同有内涵，应得到合理的肯定与满足，他主张“通天下之情，遂天下之欲”。焦循在《孟子正义》中也大讲“以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲”，并提出“盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。即性情统一的方法是，由自己的“情”、“欲”感知和理解他人的“情”、“欲”，在趋利避害中，让情、欲彼此适应。

当然，焦循在《孟子正义》中也表现了自己的诠释风格，即浓浓的“经世之风”。如焦循解释孟子思想曾多次提到“大人”的理想人格，在他的视域中，“大人”应当“不失其赤子之心”，“正己而物正”，应天顺人而治世；他强调孟子的重民思想：“《汤誓》日：‘时日曷丧，予及汝偕亡。”赵注：“言桀为无道，百姓皆欲与汤共伐之。汤临士众而誓之，言是日桀当大丧亡，我及汝俱往亡之。”焦循纠之为：“《孟子》引《书》言桀之失德，全在民欲与之皆亡。若作汤谕民往亡架之辞，无以见桀之失德矣。赵氏之旨，既殊《孟子》，亦违伏、郑，未知所本。夏桀的失败源于“失德”导致的民不聊生进而揭竿而起，商汤的号召并非是决定因素；他还着透露出明显的“改良世风”意识，如《孟子·滕文公下》：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，赵注：“淫，乱其心也。移，场其行也。屈，挫其志也。三方不惑，乃可以为大丈夫矣。”焦循则注：“男子行仁义之道，故富贵不能乱其心，贫贱不能易其行，威武不能挫其志，自强不息，乃全其为男子；全其为男子，斯得为大丈夫也。”联想到乾嘉学者段玉裁曾对当时十林的评价——“气节败，政事完。天下皆君子，而无真君子”，焦循的用心良苦，自当昭然若揭。

三、焦循解经特色及其方法论问题

从焦循对孔孟思想的诠释中，可以看出：首先，他始终坚持“经学非考据”的原则。在焦循生活的年代，考据学早已蔚然成风，主导了经学的研究方向，许多学者甚至将它等同为经学体系的表达方式。但焦循对此却并不认同，他在解经中保留了清醒的认识，严格区分“经学”与“考据”。其理由是，“经学”产生于“考据”之前，人们所迷信的郑玄、许慎等训诂之说只是一家之学，不足以涵盖全部经学。考据只是一种“补苴缀拾”的治学方法，而非内涵丰富的学术体系。“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法”，真正的经学大师决不会“为考据而考据”，但也不会像宋儒那样“空谈心性”，而会将之作为“立身经世”之学。因而，焦循在对《论语》、《孟子》的解读中，不断批判那种“非汉不信”的治经倾向，并将公认为汉学宗师的惠栋称为“俗师”。

然而，焦循虽然批评“考据”，但不意味着其否定“考据”对经学研究的方法论功用。“回归原典”、寻经典之本义仍是他对经典注疏的根本目的。他在实际解经中有时仍会拘泥汉代学者的说法，虽自称不惜驳破赵注以相规正，但为赵注辩护、故意轻视宋儒正确结论的例子比比皆是。究其原因，乾嘉时期的学者以回归圣人之道为己任，他们需要厘清儒家经典的原貌，辨伪、考证工作必不可少。焦循虽未采取传统汉儒“章句式”解经方式阐释孔孟思想，但其注经从本质上讲仍是一种以原典为尊崇和效法对象，以回归圣人原意为主旨的工具活动。所以他也并没采纳理学家“纯义理式”的诠释分析系统，而是另辟蹊径，以“新义理学”的视角，来剖析理解经典。这也是其在《孟子正义》中虽引六十余家之言，但对宋元明诸儒“通达之说”却几乎一字不取的原因。所谓的“经学非考据”，更多的意蕴是提醒人们不要忘记经学信仰层面的意义，不要把其当作一种纯粹的客观进行思考。

其次，他发明了“易学”释经方法。焦循生长在易学世家，曾著《易学三书》，并说：“余学《易》所悟得有三：一曰：旁通，二曰相错，三曰时行。此三者，皆孔子之言也，孔子所以赞伏羲、文王、周公也。……测之既久，益觉非相错、非旁通、非时行，则不可以解经文传文，则不可以通伏羲、文王、周公、孔子之意。”“旁通”指六爻间存在“由此及彼，由彼及此”的种种联系；“相错”指卦象上下二体交错交换；“时行”的关键是“变通”，由变通使凶变吉。焦循认为，旁通、相错、时行不仅是理解《周易》的钥匙，更可做为普遍的原则应用于对儒家其他经典的诠释中。在他看来，“圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精”。对经典的理解实际上是一个“生生”的过程，是解经者的一种参与理解，对文本意义的把握，需要有一个主客交会融通的过程，这与“易之道”是相通的。

焦循注《论语》时，明确指出：“至《论语》一书，参伍错综，引申触类，共互相发明之处，亦与《易》同”，“《论语》一书所以发明伏羲文王周公之旨，盖《易》隐言之，《论语》显言之”。即《论语》与《易》之间存在“旁通”、“相错”的印证关系，可以彼此发明。如他将《学而》中的“主忠心”，“谨而信”与《易传》中的“闲邪存诚”、“忠信以进德”之意相提并论；将《阳货》中“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎”、“好从事而亟失时，可谓知乎”的言论与《易传》中强调治理庶民，不可“危以动”、“惧以语”、“无交而求”的思想相等同等。而在经典的相互“参伍错综”中，焦循认为，还要学会通过“时行”中的“变通”对经意的贯通进行把握。即无论以何种形式解释《论语》，其最终的目的都是阐明夫子的“一贯”之道，也是发明自伏羲、文王、周公、孔子以来的圣人之道。

在《孟子正义》中，易学的印迹更加明显。焦循在注《孟子·离娄上》“上无道揆也，下无法守也”一句时，指出：“一阴一阳之谓道，元亨利贞，谓之四德。显道神德行，全在能揆度以合天德，此通变神化，所以垂衣裳而天下治也。……孟子深于《易》，悉于圣人通变神化之道，故此篇首言行先王之道，而要之以道揆。盖不独平天下宜如是也，人伦日用，均宜如是，既明援天下以道，道何在？通变神化也。”即《孟子》中所理解的“道”，是对《易》中“通变神化”的发明。随后他在解释《孟子·离娄下》“君子深造之以道，欲其自得之也”一句时，又提出“自得”而“得道”之说，“子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源。凡此皆精于道之谓也。按《易·系辞传》云：夫《易》所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。深造，则极深也。以道，即研几也。自得则通天下之志；成天下之务也。一阴一阳之谓道，道者反复变通者也。博学而不深造，则不能精；深造而不以道，则不能变；精且变，乃能自得；自得，乃能不疾而速，不行而至，为至神也。非博学，无以为深造之本；非深造，无以为以道之路；非以道，无以为自得之要；非自得，无以为致用之权。”这里所谓的“深造自得”之道，实质上是以《易》中卦爻位置变化规律来阐发《孟子》之说。值得注意的是，此段注疏中提到了“权”范畴。在儒学中，“权”代表“变”，就是“变通”与“时行”，它与表示不变的“经”相互对照。“权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。《易》之道，在于趋时，趋则可以与权矣。”运用“权”的关键在于“趋时”，“时”范畴来自《易》，表明天地万物均是在一定的时间内发生变化。焦循要说明的是，孟子对“权”的重视，并用“时”的理论进一步诠释出孟子的神化思想，所谓“历一时而物变化，君子亦当趋时为变化”。

在诠释性善论时，焦循更直引《易》中“旁通”之说。《孟子·告子上》一句“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”。焦注：“孟子性善之说，全本于孔子之赞《易》。伏羲画卦，观象以通神明之德，以类万物之情，俾天下万世，无论上智下愚，人人知有君臣、父子、夫妇，此‘性善之指也。孔子赞之则云：‘利贞者，性情也。……六爻发挥，旁通情也。即“利贞者，性情也”中的“情”与“乃若其情”的“情”是相通的。焦循说，《孟子》明揭性善之旨在其情。情有善与不善之别，人之善关键在于情之旁通。在注释《孟子·离娄下》时，焦循提到：“《彖传》云：乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。利以能变化，言于故事之中，审其能变化，则知其性之善。”性善的要义在于“审其能变化”，即“仁义由于能变通，人能变通故性善”，人的性善已非“我同有之”，而在于感通变化了。

除上述“变化”之说外，焦循还曾用《易》之“仁义”说解释《孟子》的“仁政”论。如《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”焦注：“孔子赞《易·系辞传》云： ‘包羲氏之有天下也，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……孔子以《易》、《书》、《诗》、《礼》教门弟子，故所颂述，惟宓羲氏以来，至文、武、周公之法制也。”“仁政”与自伏羲氏推行的本着顺民、利民的精神具有一致性。又如《孟子·梁惠王下》：“以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。”焦注：“《易·系辞传》云：‘乐天知命，故不忧。此以知命申明乐天之义，圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命，是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也。天道又亏盈而益谦，不畏则盈满招咎，戮其身即害其国。智者不使一国之危，故以天之亏盈益谦为畏也。而究之乐天者无不畏天，故引周公之颂申明之。畏天为畏天之威，则乐天为乐天之德也。”“仁政”必须以保障生民“并生并育”为基点。这样，无论是“乐天”或“畏天”，君主的利益均能得到保障。

最后，焦循主张“惟经学可以言性灵”。焦循所说的“性灵”，指的是在“博览众说”基础上，勇于提出自己的观点，敢于表达自己的思想。“惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学”，“学经者博览众说而自得其性灵，上也；执于一家以和之，以废百家，唯陈言之先人，而不能自出其性灵，下也。”按儒家传统解经规范，经传注疏次第分明，疏不破注、注不破注，然而经常遇到的问题是，注疏往往难以穷尽经典之原意，若直接认定为固定之解，则时间长久后经意会变得愈发不明。故焦循强调解经中必须加入"性灵”，实施方法有二：

其一，不仅要熟复经之本文而推求本意，而且对于不同时代的经传注疏，要从其时的具体情景中，探求作者的本意。在其看来，经学发展是时代的产物。无论是理解汉代经学，还是宋代经学，都需以考察特定的历史背景为依据。学者不必盲从历史上某一时代的经学，而应在前人的基础上参悟自得，创新己见，不断发展经学的现今价值。正可谓“说经不能自出其性灵，而守执一之说，以自蔽如人，不能自立”。其二，要整合经学与子学。焦循认为，“九流诸子，各有所长”，经子之间既有区别，又有联系。要想真正理解经学要义，必须对不同的学术流派思想兼容并蓄，并以之为借鉴，丰富“圣人之道”的内涵。

站在诠释学视角上观之，焦循的“性灵”说实现上表达了“理解、解释、应用”的合一观点。其要求的是，解经者与文本进行对话。在对话中，解释者与文本的意义视域的活动空间不断融合，解经注重的不是过去的解释者如何看待经典，而是以实在者的身份，以时代新元素对原来的解释进行反思、开拓，以揭示真理的存在。同时，焦循还为经典解释设计了一个开放的逻辑结构，指出解经既是解释者对经典的理解，也是其对时代、历史的理解。对经的解析要有“通”的意识，不可固执于“经”的视野，要在对圣贤经典整体的把握中，以一己之“性灵”参与进去，合诸古圣性灵，而“自得性灵”，形成新的理解与诠释。也就是说，在实践中要积极接纳考据方法之外的新因素，以期挖掘出更多经典的价值与意义。

这里还需剖析一下，焦循“新”的解经理路所引发的方法论问题。第一，它是否会将经典诠释变成一种单向的活动？答案是肯定的。按焦循的说法解经的过程可简化为：文字→训诂一义理。这一过程是由部分而整体，是单向的，不可反向而行。我们当然不能否定由部分而整体的操作必要性，但也要明确这样的操作并不足以完全揭示义理，因为许多时候义理存在于语言之外——字词的意思常需要根据思想的内涵进行剖析。在诠释中，由整体而部分的反向操作同样必要。焦循虽然反对“考据”之名，但在自己的解经活动中仍未能跳出“汉学”的圈子，虽有超越汉、宋门户之见的意识，但还是范了“拘于传注，不求其是”的毛病。他在遇到义理问题的时候，仍无法凭借其抽象思考能力去内省，而是在不自觉中将汉学的思想附会到经典文献中，此可谓其所处时代局限性的典型表现。

第二，焦循解经是充实、扩大了孔孟学说内涵，还是悖离了儒学内部思想的表现？显然，站在不同的视角，答案是不一的。焦循在注疏的同时，实际上也在试图建立自己的诠释系统，重构或创建新的文本解释。其在治经中提出的新方法、新命题与新理念，为儒家经典内涵灌输了新的活力。但若仅就经学而言，理想的诠释效果是解释者不论采取何种方法“回归原典”，均不会造成对经典意义的消解或悖离，虽然创造了新的诠释谱系，但结果应是让圣人的原意更好的被揭示。但事实上，焦循并非一贯地达成这样的效果。举一例，《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”焦注：“孟子言良能为不学而能，良知为不虑而知。其言‘孩提之童，无不知爱其亲，则不言无不能爱其亲也；其言‘及其长也，无不知敬其兄，则不言无不能敬其兄也。盖不虑而知，性之善也，人人所然也。不学而能，唯生知安行者有之，不可概之人人。知爱其亲，性之仁也，而不可谓能仁也。知敬其兄，性之义也，而不可谓能义也。”按孟子的意思，人的道德发展主要是自有的良知、良能作用，圣人之教在于辅助。而焦循却强调圣人之教起决定作用，因为常人难以达到“自觉”。为何？原来，焦循想要强调的是董仲舒所说的“性待教而为善”说，讲究教化的作用，为了给自己的思想找根据，竟然曲解了《孟子》的文义。又如，他提出“以经证经”方法，在解读《论语》《孟子》时不断将《周易》的方法与内涵贯通于孔孟思想的注疏中。但这样会带来牵强，有时为了让经典意义贯通，解释者也不得不曲解文字。如《易》中“利贞者，性情也”与《需子》“乃若有情”之“情”的相通，即存在着“拉扯”的嫌疑。

四、由焦循治经看乾嘉经学发展之转向

乾嘉时期，越来越多的经学家开始反思经学，他们以客观、学术的视角重新审视经典诠释之说，并对之加以改造，不断注入新的时代因子，从而引发了经学发展新的转向。一方面有别于宋明理学解经重本体论特色，乾嘉学者经典诠释视域出现了由“形上之道”向“形下之器”的经验性主张转移；另一方面不同于清前期纯考据流派，经学家们依考据为基础，根据词意辩析义理，建立起理学外的新话语系统，创造出新的义理诠释范式，进而促成解经旨向由“工具理性”向“价值理性”的回归。这一系列的特质在焦循身上表现得尤为明显。

从本质上说，焦循的释经系统是考据学与义理学的融合，以“由词达道”为门径，发扬经验传统与实用价值，看重形下的气化世界.，之所以有此特点与乾嘉学者普遍重实证之风有直接关系。在传统“天人合一”的儒学思维模式下，形下之器往往会被涂抹上一层伦理色彩，其价值被“大理”、“道心”所掩盖，对此乾嘉学者不以为然，他们从务实精神出发，以经验实证原则要求道德价值被落实，如戴震便极力主张发扬实践传统，将“理”定义为现象界中的“有物有则”，在解经中，大讲“明道”应该是一个由“故训”上升至“义理”的过程，开一代新风。焦循解经正是戴震由“训诂”而明“义理”思想的践行，他将经典与古代文献相联系，通过埘重点语词的梳理来建构义理的体系，让经典的意义根据落实到字词的考证之中。

乾嘉学者十分重视通过对《四书》相关范畴改造而获得对自身义理体系的支撑。戴震以“情”言“理”，提出“血气心知”的自然人性学说，目的在于调解理欲冲突并启蒙世人对人性的思考；凌廷堪主张“以礼代理”，认为儒学的中心是“礼”而不是“理”，脱离了“礼”而言“理”，只能导致“师心自用”以及对人的具体情感的漠视，旨向在于落实“礼学经世”的礼治理想；阮元以“相人偶”（人与人之间的关系）释仁，指出孔子之仁只是人与人相接相与的过程中能够合于恕道的种种具体言行，他把“仁”从宋儒所言的宇宙精神层面拉进了社会生活和社会实践，为消除儒家诸多范畴的纯道德性和精神性奠定了基础。在此方面，焦循也做出了自己的努力。其以“通变”为基点，重新论述了儒家人性说，肯定了欲望存在的合理性，为性善赋予了新的内涵，将“人性”的社会性充分揭示出来。

中国社会近代化的发展使得乾嘉学者对于道德观的看法发生了变化，这在他们的经典解释学说中表现得较为明显。其一，“义利合一”观逐渐定型。以往那种以“天理”压抑“人欲”的做法，已日益不得人心。清儒们开始肯定求利的正当性，戴震说：“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。”不过，他们也限定了利欲合法性的大前提“不害义”。其二，形成重视人情好恶的情性观。戴震言：“仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者比不可脱然无之。”凌廷堪讲：“人之性受于天，曰能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。”学者们重视经验层面的价值追求，有意忽略形上层面的价值探索，正视从好恶出发的人之性情。其三，流行“通权达变”的道德观。戴震主张从“终善”论证性善，以践履结果的经验成效来检验道德价值，即是其中的代表。

上述道德观在焦循解经中均能找到类似的表述：其注《孟子》“天下之言性也，而故而已矣，故者以利为本”一句日：“利不利即义不义，义不义即宜不宜。”“义”是行为之“宜”，“宜”在于得“利”，故“义利合一”，而此注的出发点也源于汉儒赵歧所注“方天下万物之情性，当顺其故，则利之也；改戾其性，则失其利矣”，其着眼于情性观之蕴味，意于言表。在《孟子正义》中，焦循再三强调“变”与“断以事宜”：“《系辞传》云：‘变而通之以尽利。……《礼记·表记》云：‘道者，义也。注云：‘谓断以事宜。”不利需要变通，现实中“能否得利”，取决于行为“能否变通”，等等。

从焦循身上可以看出，此时经典诠释明显镌刻了回复原典的印迹，反映出清中期学术意在重建其时代所需新的知识系统和匡正儒家道统新价值的趋向。当然，这时的解经已不只停留在对儒学文本作者心理意向的探究，或者说，探索圣人意图不过是其借以诠释经典的手段而已，学者们更多地将解释的过程视为解释者个人的学术实践。此种实践又可称之为“新格物论”，焦循曾著《格物解》三篇对之说明，所谓“格物”是一种恕道，格物就是“絮矩”，它与人的情感间有内在的联系，具体表现为根据儒家以己度人、推己及人的伦理思想所作出的解释。此种格物与易学中的感通理论亦有相通，表现为“实践”与“格礼”。

总之，在焦循等人的努力下，儒家经学史翻开了新的一页。传统的经典诠释学说由于新的范式出现，唤发了青春，诠释视域不断拓展，诠释空间日益广阔。考据学与义理学达成了“共生”，人们在重新梳理汉儒经注的同时，更通过重新诠释孔孟经典以进行义理的改造。此外，传统儒学中一些保守的要素，如求利害义、不计其功的思想开始被重视现实、功利、个人人性等新精神所替代，新义理学成为儒者的终极关注，即戴震所说“余以训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也；余所明道，则乘舆之大人也”。从某种意义上说，近现代儒学的转型亦始发于此。但也需承认，乾嘉经学的“转向”亦存在某些局限性，焦循犯下的方法论“问题”，也是这一时期经学存在的共性问题。不过，瑕不掩玉，此次“转向”的学术贡献已然无可厚非。