王国维悲剧思想之转变——以《〈红楼梦〉评论》与《宋元戏曲考》为中心的考察

来 梅

(安徽师范大学文学院，安徽芜湖241003)

19世纪末20世纪初中国受到了西学思想的强烈冲击，许多西方的概念、理论涌进中国，西方的悲剧理论也在这时由王国维于《〈红楼梦〉评论》中首先引入。王国维写《〈红楼梦〉评论》时正耽读于叔本华，受到其“生命意志”说的影响，将悲剧的起源与本质归结于“生活之欲”，认为悲剧的效用与价值在于对生命苦痛的“解脱”。此后数年，王国维在对中国文学进行研究的过程中，其悲剧思想也在发展演变。1913年王国维写成其曲学研究最高峰的著作《宋元戏曲考》，此后其学术兴趣发生转向，对于文学及戏曲的研究也基本终止。从《〈红楼梦〉评论》到《宋元戏曲考》，王国维的悲剧思想在考察视角的选择、悲剧精神的阐释和结构标准的界定等方面，已经有了一些转变。

一、考察视角:先验的哲学研究到立足中国古典戏曲的文学研究

王国维的悲剧思想首先在《〈红楼梦〉评论》中开始较为系统地展开。在《静庵文集自序》中王国维说“自癸卯(1903)之夏，以至甲辰(1904)之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”［1］早年的王国维深契叔本华的悲观主义哲学思想，认为人生的本质是悲剧性的，他的这种人生观在《六月二十七日宿硖石》一诗中表现得非常明显:“人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”［1］(P113)《〈红楼梦〉评论》完成于1904年，正是王国维深受叔本华影响的时期，所以在《〈红楼梦〉评论》中叔本华思想的印记十分明显。王国维在《〈红楼梦〉评论》中将生活的本质归之于“欲”，并且认为“欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。”［1］(P42)一种欲望得到满足，这种欲望暂时终结了，但还有更多的欲望接踵而来，1无法满足，于是苦痛不已，即使有一种理想状态存在，即所有欲望都得以实现，那时又将产生“倦厌之情”，因此人生就如钟摆一般往复于苦痛与倦厌之间，而“倦厌固可视为苦痛之一种”［1］(P42)，所以在王国维看来，生活归根结底就是苦痛，“欲与生活，与苦痛，三者一而已矣”［1］(P42)。这种无休无止令人痛苦的“生活之欲”便是悲剧的根源，悲剧所表现的便是“生活之欲”破裂后的矛盾冲突及其产生的痛苦。叔本华在《作为意志和表象的世界》中论“欲求”时说:“一切欲求皆出于需要，所以也就出于缺乏，所以也就是出于痛苦。……欲望是经久不息的，需求可以至于无穷。”［2］(P273)从中可以看出王国维所论之“欲”与叔本华之“欲求”确有一脉相承的关系。《〈红楼梦〉评论》中王国维认为悲剧不仅应该对生活的苦痛进行展现，还应该示人以“解脱之道”，具有厌世解脱的精神，这与叔本华的“解脱”说也是一致的。撰写《〈红楼梦〉评论》时，王国维和当时很多学者文人一样，在面对西方系统完善的理论、方法时产生了一种文化自卑感，表现出较为明显的扬西贬中倾向，在写于1906年的《文学小言》中，王国维仍然对中国的戏曲、小说、史诗等文学作出很低的评价:“我国尚在幼稚之时代……以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者”［3］(P31)，因此在将西方理论应用于中国文学的研究时往往缺乏了一些“扬弃”的精神。加之当时王国维还没有对中国的古典戏曲作系统的研究，对中国戏曲独有的特点还没有深刻的把握，所以《〈红楼梦〉评论》中王国维对中国悲剧的思考受西学的影响较深，此书对《红楼梦》进行阐释时叔本华悲剧思想的痕迹也比较突出，这是一种“取外来之观点与固有之材料互相参证”［4］的方法，是在有既定观念之后寻求材料以印证之的自上而下的先验式研究，而非立足于文学作品的实际去做自下而上的理论提炼。但正如聂振斌在《王国维美学思想》中所言:“《〈红楼梦〉评论》是在中国人尚不知＇美学＇为何物的时代写出来的。它是在新潮流(向西方学习先进思想)影响下，冲破中国文学批评的封闭状态，用西方美学新观念、新方法，观察、分析中国文学实际的最先深度”［5］(P124)。王国维在传统文艺学研究的过程中引进西方的观念、方法，形成新的悲剧观，具有着不可忽视的方法论层面的意义。

在《〈红楼梦〉评论》中，王国维关于悲剧的研究更多的是从形而上的人生层面进行的思考，他认为生活的本质是“欲”、是苦痛，而悲剧即是对这种欲望、苦痛的表现以及对其的解脱。与其说这是对文学中的悲剧本质、价值的思考，不如说更多意义上是王国维对人生真相的追寻，其中哲学研究的色彩比较浓重。在三十岁之前王国维主要致力于介绍、研究西方的哲学、美学，而当他对哲学研究愈加深入时，却愈发感觉到苦闷:“余疲于哲学者有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”［3］(P21)与“嗜好”转移相应的，王国维的学术研究也逐渐由哲学维度转向了文学维度。在作于1907年的《人间嗜好之研究》中，王国维将悲剧与其它戏剧类型作比较，似乎显示出其纯哲学研究的色彩开始减弱，多了一些文学方面的思考。于1908年完成的《人间词话》，王国维开始摒弃以前形而上的哲学思辨，而进入了中国古典文学艺术的境界，其中他将元杂剧《梧桐雨》放在了元曲的大背景中进行了审视:“白仁甫《秋夜梧桐雨》剧，沈雄悲壮，为元曲冠冕。”［6］(P9)

从1908年开始，直至1913年《宋元戏曲考》的问世，王国维在此期间对中国的古典戏曲进行了系统的研究，写出了多种曲学著作:《曲录》、《戏曲考源》、《优语录》、《宋大曲考》、《录曲余谈》、《录鬼簿校注》、《古剧角色考》等，真正走进了中国古典戏曲。其中作于1909年的《戏曲考源》从多方面考察中国戏曲的渊源与流变，并提出:“戏曲者，谓以歌舞演故事也。”［7］(P1)为《宋元戏曲考》中“真戏剧”概念的提出奠定了坚实的基础。《录曲余谈》以“曲话”的方式散论曲学问题，考订、评述了戏曲作家、作品，其中也涉及对古典戏曲中一些悲剧作品的评价，如:“余于元剧中，得三大杰作焉:马致远之《汉宫秋》、白仁甫之《梧桐雨》、郑德辉之《倩女离魂》是也。马之雄劲，白之悲壮，郑之幽艳，可谓千古绝品。”［8］(P7)这里对元杂剧的评述具有明显的文学风格研究的色彩。在对中国古典戏曲作了数年深入研究的基础上，王国维撰写出中国戏曲史的开山之作《宋元戏曲考》，对戏剧的角色、语言、结构等问题进行了全面的探讨，其中王国维的悲剧思想主要集中于以下这段论述:

明以后传奇，无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之，如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最具有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。［9］(P74)

王国维在对古典戏曲文本进行了细致考察的基础上，提出元杂剧中有悲剧，对中国传统叙事文学的评价也不像《文学小言》中那样低了，认为《窦娥冤》、《赵氏孤儿》等可以列为世界大悲剧。立足于整个中国古典戏曲，王国维对其中的悲剧作品进行研究，认为“明以后传奇，无非喜剧，而元则有悲剧在其中”，并列举出《汉宫秋》等七部戏曲作品为悲剧，与《〈红楼梦〉评论》中在中国古典文学里仅视《红楼梦》为悲剧作品的看法有所变化。在这段论述中，王国维将悲剧作为一种文学体裁的意味比较明显，与喜剧并举，视悲剧为戏剧门类的一种，并且从结构特征、故事情节等角度对中国古典悲剧进行了分析，认为悲剧不应“先离后合、始困终享”，剧中有“恶人交构其间”、有主人公“蹈汤赴火”。如果说《〈红楼梦〉评论》中王国维通过探讨文学作品的悲剧性，进而对人生进行哲学式思考的话，那么从《宋元戏曲考》的这段表述则可以看出，王国维此时的悲剧研究已更加关注作品本身，是更加学术化的文学研究。

二、悲剧精神:推崇“厌世解脱之精神”到重视“主人翁之意志”

《〈红楼梦〉评论》中王国维认为悲剧应描写生活之苦痛，也应指出“解脱之道”，具“厌世解脱之精神”［1］(P50)。此书第二章《〈红楼梦〉之精神》里王国维说“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道”［1］(P49)，在欧洲近世文学中，王国维推歌德的《浮士德》为第一，因为在王国维看来《浮士德》“描写博士法斯德(即浮士德)之苦痛，及其解脱之途径，最为精切”［1］(P49)。第四章《〈红楼梦〉之伦理学上之价值》中王国维还指出《红楼梦》美学上的价值存于其为“悲剧中之悲剧”［1］(P53)，然而如果没有伦理学上解脱的价值以继之，那么它在美术上的价值也会受到影响，“所贵乎忧患者 ，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也”［1］(P54)，王国维对于悲剧中厌世解脱精神的推崇由此可见一斑。《〈红楼梦〉评论》认为《红楼梦》是彻头彻尾的悲剧，对其厌世解脱精神极力褒奖，认为在中国古典文学中，“其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳”［1］(P50)，但是《桃花扇》的解脱不是真解脱，剧中侯、李二人的解脱不符合生活的逻辑、缺乏合理性，是他律的;而《红楼梦》中的解脱则是自律的，是在认识到人生苦痛后的选择，是真正的解脱。在王国维看来，解脱之道在于出世，也即拒绝一切生活中的欲望，而且这种对“生活之欲”的解脱需是彻底的，他认为“苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱”［1］(P48)。

王国维在《〈红楼梦〉评论》第四章中称赞叔本华的哲学“由其深邃之知识论、伟大之形而上学出”［1］(P56)，感情真挚、文字巧妙，其理论“精密确实”，但同时他对叔本华的“解脱”说产生了怀疑，认为“释迦示寂”、“基督尸十字架”之后，人类及万物的痛苦与往昔并无区别，认为叔本华的“生命意志”说与“解脱”说之间存在着矛盾，开始怀疑“解脱”的可能性。但尽管如此，王国维仍然指出《红楼梦》以解脱为理想是不可菲薄的，它同时给了人们“实行”和“美术”两方面的“救济”。在后来的研究中王国维表现出了疏离叔本华的倾向，《静安文集自序》中他说:“渐觉其(叔本华)有矛盾之处……旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”［1］在写于1906年的《屈子文学之精神》中王国维提出了“欧穆亚之人生观”，“欧穆亚”(即幽默)对于屈原而言，“乃是诗人在与邪恶现实(环境)的无所＇屈＇而又无可‘逃＇的反复冲突中，所形成的一种伦理与审美态度”［10］，此文中他看到了在现实人生中所存在着的无处可逃、无法解脱的境况。

在对叔本华有所疏离之后，王国维返回之前不曾读懂的康德，并且受到席勒、尼采悲剧理论的影响，更加关注悲剧中所体现出的人对于自然、社会巨大力量的反抗和超越，《宋元戏曲考》中王国维在悲剧里重视的正是具有生命力的、对苦难进行反抗的“主人翁之意志”，此中的“意志”已不是叔本华“生命意志”中的人生欲望，而是悲剧主人公面对苦难时“蹈汤赴火”的自我超越的意志，是人的“强大生命力的高涨和振奋”［11］(P116)。王国维这里的“主人翁之意志”指的是悲剧主人公出于美好的品格、心中的信念理想、伦理准则等主动地去选择直面苦难并与之进行抗争。《窦娥冤》中虽也有张驴儿冷血无情的颠倒黑白、桃杌太守不辨是非的昏聩腐朽，但最终使窦娥蒙冤画押的并不是无情的棍棒，而是是她的善良，在被打昏死三次的情况下她也没有屈打成招，可当听到要打那婆子时却赶忙说:“住住住，休打我婆婆，情愿我招了罢”［12］(P18)，是窦娥出于善良的品格而自己主动选择了承受苦难。《赵氏孤儿》中屠岸贾横行跋扈、为非作歹，杀死赵家三百多口性命，可是，这与程婴、公孙杵臼、韩厥等人并没有直接的关系，程婴本可自去做他的草泽医生，韩厥本可安然地做晋国将军，公孙杵臼本也可悠哉地在吕吕太平庄上“斜倚柴门数雁行”［12］(P75)。但为了保住赵氏孤儿、为了除去损坏忠良的屠岸贾而使晋国保持强大不致衰亡，他们纷纷选择了“蹈汤赴火”:韩厥自刎而亡，公孙撞阶而死，程婴也用自己刚出生的儿子顶替了赵氏孤儿，被屠岸贾剁了三剑。《张千替杀妻》中屠户张千感念员外的情谊与恩德，杀了勾引自己的员外之妻，为员外消除了后患后去公堂自首。王国维所看重的这些剧中，主人公的壮举体现的正是其主动选择“蹈汤赴火”的“主人翁之意志”，他们在看到他人受难、正义受损时，为了心中的理想准则、道德信念，主动地选择了承受苦难、与邪恶斗争，即使他们本可以含混地躲过。在王国维之后，朱光潜的《悲剧心理学》认为“悲剧全在于对灾难的反抗……对悲剧来说紧要的不仅是巨大的痛苦，而是对待痛苦的方式。”［13］(P138)有学者认为“朱光潜的＇受难＇－ ＇反抗＇说，对王国维的＇苦难＇－ ＇出世＇说，是一种修正”［14］，实际上王国维的悲剧思想在发展过程中，已不局限于《〈红楼梦〉评论》中的苦痛与出世，已经涉及到“对灾难的反抗”，并且这种对待苦难的方式是出于“主人翁之意志”的，是悲剧主人公主动选择的结果。

三、结构标准:对“大团圆”结局的反对由绝对到灵活

中国的古典戏曲由于受到儒家中和之美、封建政治以及观众心理等方面的影响，往往以“大团圆”作为结局，即使出现一些非“大团圆”结局的作品，后世也往往有其续作、补作，以弥补原作未能团圆之憾，如《南桃花扇》、《红楼复梦》等。《〈红楼梦〉评论》中王国维对戏曲中的这种乐天精神进行了批评，对“大团圆”的结局模式提出反对:“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩:始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享。”［1］(P49)在王国维看来，先离后合、始悲终欢、始困终享等是与悲剧标准相悖的。此书中王国维在悲剧的结构方面严格反对“大团圆”结局，并且将此作为衡量悲剧的重要标准之一，以此为出发点，在审视中国古典文学作品时，他仅挑出国灭人散的《桃花扇》和“一片白茫茫大地真干净”的《红楼梦》为具厌世解脱精神的作品，与一般的“大团圆”模式有所迥异。但《桃花扇》虽然与“大团圆”不同，其中的解脱却是“他律的”，而非“自律的”，所以只有《红楼梦》“大背于吾国人之精神(即乐天精神)，而其价值亦即存乎此”［1］(P50)。写《〈红楼梦〉评论》时王国维还是刚接触西方的悲剧理论，在西方古典悲剧中，矛盾冲突往往发展得尖锐到足以毁灭对方的地步，而与此相比，中国戏曲中悲剧的结局在毁灭的冲击力上显然与西方存在着差距，因此《红楼梦》之外，王国维对中国古典文学中存有悲剧作品基本持否定的态度。这样十分严格地将“大团圆”结局的作品排除在悲剧之外，标准有些失于绝对。当然，王国维对团圆结局的否定也有其时代的烙印，当时学者由于受到西方悲剧思想的影响，对古典文学中的“大团圆”模式进行猛烈的攻击，并且一部分学者以此达到了启蒙民众的目的。《宋元戏曲考》中王国维也仍指出悲剧应“初无所谓先离后合，始困终享之事也”，这与《〈红楼梦〉评论》对悲剧结局的要求有一以贯之之处，但此时王国维已不是机械、绝对地以结构上是否为“大团圆”结局、是否有光明的尾巴去衡量悲剧了，其实他最为推崇的“最具有悲剧之性质”的《窦娥冤》和《赵氏孤儿》，都以光明的尾巴结束全剧:窦娥沉冤得以昭雪，赵氏孤儿终于手刃仇敌、为国锄奸，这时他在悲剧中更为看重的是剧中是否体现了“主人翁之意志”。在《宋元戏曲考》中，相对于《〈红楼梦〉评论》而言，结局作为悲剧衡量标准的分量已经变轻了，王国维已不再简单地否定“大团圆”结局，悲剧的结局标准有了灵活的变化，其悲剧思想向前进了一步，基于这种悲剧观，王国维提出元剧“有悲剧在其中”，认为中国戏曲中有悲剧，在20世纪初期“中国无悲剧”的主流观点中他的这一提法独树一帜。

从《〈红楼梦〉评论》到《宋元戏曲考》，王国维的悲剧思想既有一致和延续，也有转化和发展。当然，其悲剧思想还存在一些粗疏之处和弊病，如《〈红楼梦〉评论》某种程度上可以说是以《红楼梦》为叔本华的哲学做注脚，《宋元戏曲考》中说“明以后传奇，无非喜剧”，持论过于严苛、绝对。但如有关学者所言，王国维的悲剧思想“根本意义不在其理论本身正确与否，在其体现了一种现代意识，一种从＇古典思维＇中挣脱而出的对人生、对生命之价值的现代反思。”［15］(P733)每一种思想、理论的发展总不可能一蹴而就，王国维有关悲剧的思考对中国后来的悲剧研究起到了开疆辟土的作用，在中国现代悲剧理论的发展进程中具有着不容忽视的意义。

［1］王国维.静安文集［M］//王国维遗书(第五册).上海:上海古籍书店，1983.

［2］［德］亚瑟·叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石冲白，译.北京:商务印书馆，1982.

［3］王国维.静安文集续编［M］//王国维遗书(第五册).上海:上海古籍书店，1983.

［4］陈寅恪.王静安先生遗书序［A］//王国维遗书(第一册).上海:上海古籍书店，1983.

［5］聂振斌.王国维美学思想［M］.沈阳:辽宁大学出版社，1997.

［6］王国维.人间词话［M］//王国维遗书(第十五册).上海:上海古籍书店，1983.

［7］王国维.戏曲考源［M］//王国维遗书(第十五册).上海:上海古籍书店，1983.

［8］王国维.录曲余谈［M］//王国维遗书(第十六册).上海:上海古籍书店，1983.

［9］王国维.宋元戏曲考［M］//王国维遗书(第十五册).上海:上海古籍书店，1983.

［10］佛雏.评王国维的喜剧说［J］.文艺理论研究，1982，(4).

［11］姚文放.中国戏剧美学的文化阐释［M］.北京:人民大学出版社，1997.

［12］王季思.中国十大古典悲剧集［M］.上海:上海文艺出版社，1982.

［13］朱光潜.悲剧心理学［M］.北京:人民文学出版社，1983.

［14］郭玉生.从人生论美学到实践美学——中国悲剧观演变论［J］.中国人民大学复印报刊资料:美学，2004，(5).

［15］李昌集.中国古代曲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，1997.