战国湖湘的灵魂归宿观念及其文化影响*

王 勇

（湖南大学，湖南 长沙 410082）

灵魂不灭的观念在古代社会普遍存在， 但是各文化系统对于人死后灵魂的归宿却有不同的认识。《礼记·郊特性》称：“魂气归于天，形魄归于地。 ”《祭义》亦引孔子语曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼，骨肉毙于下阴为野土。 其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。 ”死后魂魄一分为二，灵魂升天为“神”是先秦儒家的权威性结论。 然而，这一结论在当时尽管具有相当程度的普遍性， 却并非各地区共有的观念。 本文主要考察战国时期湖湘地区的灵魂归宿观念，并揭示与此相关的文化现象。

一

战国时期湖湘地区以巫风浓厚而著称，王逸《楚辞章句》称：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。 ”[1]P55对于灵魂的归宿问题，湖湘先民同样表现出了特别的关注。 《楚辞》中的《招魂》、《大招》是现在仅存的两篇先秦时期的招魂辞， 长沙出土的战国《人物龙凤图》、《人物御龙图》 也是现存仅有的与灵魂引领有关的先秦帛画。

战国时期湖湘先民对灵魂的认识在《楚辞》中有较为集中的体现。 《楚辞》不仅有《招魂》、《大招》，在其它篇章中，“魂”的出现也比较频繁。 从《楚辞》的记载看， 战国湖湘民众是相信灵魂可以离开形骸而单独活动的。 《招魂》说：“魂兮归来！ 去君之恒干，何为乎四方些？ ”飘离形骸后的灵魂四方上下无所不之，然而天地四方又充满了恐怖与艰险， 均非灵魂的安居之所。 《招魂》中描述：东方是“长人千仞，惟魂是索些。 十日代出，流金铄石些”；南方是“雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。雄虺九首，往来鯈忽，吞人以益其心些”，西方是“流沙千里些。旋入雷渊，麋散而不可止些。幸而得脱，其外旷宇些。 赤蚁若象，玄蜂若壸些。 五谷不生，藂菅是食些。 其土烂人，求水无所得些”，北方是“增冰峨峨，飞雪千里些”，上方是“虎豹九关，啄害下人些。 一夫九首，枝木九千些。 豺狼从目，往来侁侁些。 悬人以娭，投之深渊些。 致命于帝，然后得瞑些”，下方是“土伯九约，其角觺觺些。 敦脢血拇，逐人駓駓些。 参目虎首，其身若牛些”。 若不加引导，灵魂就有可能淹没于天地四方的险恶中。 《招魂》：“魂兮归来！ 反故居些。天地四方，多贼奸些，像设君室，静闲安些”，便是对灵魂的指引。

在湖湘先民的观念中， 灵魂离开形骸可分为两种情况，一种是生离，一种是死别，即所谓生魂与亡魂。 《楚辞》中非常明白地描写了梦中灵魂离开形骸而游走与飞行的场景。 《九章·惜诵》：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”，《抽思》：“惟郢路之遥远兮，魂一夕而九逝……愿径逝而不得兮，魂识路之营营”；《哀郢》：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”，都是讲的生人之魂在睡梦中离开躯体而外游。 灵魂无论因为做梦、受惊，还是患病离开形骸，都可能造成危险和灾难。 遇到这种情况，就得招魂，用食物祭之、招之，使灵魂回来。 《招魂》的主旨，不少学者即认为是招生魂。 如朱熹《楚辞集注》对《招魂》解题时称：“荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀悯屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。 ”然而，《招魂》中被召回的灵魂并非直接返回原来的形骸。《招魂》“秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些”，蒋骥《山带阁注楚辞》“篝，竹笼，以牺魂者”，将其作为灵魂的暂居之处。 而从文中的“像设君室”看，被召回的灵魂甚至可能已经见不到原来形骸，只好通过画像来辨别形貌。 因此，《招魂》的对象理应是亡魂，而这里的“像设君室”则是理解战国湖湘的灵魂归宿观念的重要线索。

关于“像设君室”中的“像”，前人或释为法像，或释为画像。 王逸《楚辞章句》称：“像，法也。 言乃为君造设第室， 法像旧庐， 所在之处， 清净宽闲而安乐也。 ”朱熹《楚辞集注》说：“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠之也。 ”而湖南出土的楚帛画中亦有像。长沙陈家大山楚墓墓主是中年女性，与墓中所出《人物龙凤图》所画贵族妇人形象相符；长沙子弹库楚墓墓主是40 岁左右男性，与墓中所出《人物御龙图》所画武将形象一致， 而且考古证明其头骨与画中人物特征亦相似。 根据马王堆汉墓T 形帛画所绘即为墓主推断，楚墓帛画所绘人物亦是墓主形象。 这些帛画的共性在于都有人物肖像、龙凤等灵物、魂舟等。 很明显，帛画的性质与招魂相关，是寄托死者灵魂的标志。 至于《招魂》中设“像”的“君室”，可能就是亡家设置的供死者灵魂栖息的灵堂。 当然，灵堂在死者下葬后即会拆除，尚非灵魂的最终归宿。

关于帛画的功能， 有学者指出在于引导灵魂升天。 但是从帛画的出土情况看，这种可能性并不大。子弹库楚帛画出土时置于棺盖板与外棺中间的板上面，上面裹有细竿，可以悬挂。 陈家大山楚帛画因非正常发掘，出土情况不详。 但参考其它同期或同地区帛画，应该也是置于椁盖板下，内棺之上，并且可以悬挂。 如江陵马山一号楚墓帛画出土时平放在棺盖中部左侧的荒帷之上， 少部分紧贴棺盖左侧边缘的荒帷之上，其上压一竹竿。 帛画上端系卷着一根细竹条；长沙马王堆一号汉墓帛画出土时覆盖在内棺上，帛画 “顶端边缘上包有一根竹棍， 竹棍的两端有丝带，可以悬挂”；马王堆三号汉墓帛画出土时“覆盖在内棺上”。帛画是寄托死者灵魂的标志。它可以悬挂，当是在出殡时举在柩前， 一路引领亡魂平安达到墓穴。 而在入圹时，将其平铺在椁盖下的顶板上，随葬于墓室之中，则应该是为了完成引魂入室的任务。 由此可见，在战国时期湖湘地区流行的观念中，亡魂的最终归宿是在地下，与形骸同处于墓穴之中。

二

《招魂》：“魂兮归来！ 反故居些。 ”王逸《楚辞章句》：“反，还也。 故，古也。 言宜急来归还古昔之处也。 ”将故居理解为死者生前的居所。 但有学者认为“将魂灵招回生前居住之所，与生人同处，尊而敬之，实悖于情理”，“魂灵幽居应在墓室”，并引《管子·四时》言“开久坟，发故屋”，指出“坟中之‘屋’，即为‘故居’”。[2]既然战国时期湖湘地区流行的是亡魂居于墓中观念，这一解释自然更为合理。 至于为何将亡魂在墓中的居所称为“故居”，亦能从当时的墓葬制度中得到说明。

在椁内设隔分室是战国楚墓椁制有别于中原墓葬的特点。 中原地区的墓葬仅在棺椁间留出空隙以陈放随葬品，而不加任何区划。 楚墓木椁则往往用隔梁或隔板加以区分，隔成双室至九室不等。 如长沙烈士公园3 号墓“内棺紧套在外棺内，外棺放在椁室的东南部，其东、南两面与外椁墙板相接，而在外椁的西、北两面留有空隙，用薄木板隔成曲尺形的头箱和边箱”；长沙仰天湖25 号墓“在外椁与内椁之间……南北西三面中间有较大的空隙。 在西向中央竖有一根方形木柱，把南北两面分开，构成两个对衬的曲尺形的边箱”；常德德山战国晚期木椁墓有的“由外椁内棺构成曲尺形的头箱与边箱”，且“兼有足箱”。①高至喜：《长沙烈士公园3 号墓清理简报》，《文物》1959 年第10 期； 湖南省文物管理委员会：《长沙出土的三座大型木椁墓》，《考古学报》1957 年第1 期；湖南省博物馆：《湖南常德德山楚墓发掘报告》，《考古》1963 年第9 期。楚墓椁内分室的多少与墓主的身份等级相关。 例如按照当时制度，大夫的宫室可以有前堂与西室、东房，有的也可以有左、右房。 楚墓木椁分三室或四室的情况正可与此对应，即头箱象征前堂，棺室象征西室，边箱象征东房。 如果椁内有左、右边箱，则象征地面居室的左、右房。 而考古发掘表明，“楚墓中采用这类椁制的墓葬一般出少牢五鼎， 可证这类椁制为大夫之制”。[3]P234既然楚墓椁内分室与地上居室因等级尊卑而产生的差异一致， 可知其正是死者生前居所的象征物，称为“故居”自是理所当然。

在间隔型椁内隔板上用雕刻或绘画的手法来表现门、窗造形，是战国楚墓尤其值得注意与灵魂观念相关的特殊之处。 湖北随州曾侯乙墓，在椁内各厢的间隔板下侧，都开设有一个方孔，高度在0.35 至0.60米之间，宽0.40-0.47 米，大约相当于隔板高度的十分之一。 曾侯乙本人专用的大型彩绘漆木棺椁上，也发现有同样的方孔造型。 这是发现最早的象征椁内各空间相互开通的例子。 与此相应，该墓出土的大小漆棺外表都发现了用黑红漆描绘的方框形门， 以及连续方格式的窗造型。[4]这种装饰性门窗在湖湘地区的楚墓中也很常见。长沙留芳岭M3 在棺厢和侧厢的隔板上各开设一组双扇扉的模造门扉， 构造虽然不大，但制作却很精细。 长沙荷花池战国墓是一个有棺厢和围绕棺厢配列的前后左右四个侧厢组成的间切型对称式椁墓。 棺厢的四块间隔板都面向外侧，各制作一组双扇扉形式的模造门扉。②长沙市文物工作队：《长沙留芳岭战国墓发掘简报》，《湖南文物》第1 辑，长沙：湖南大学出版社，1986 年；荆州博物馆：《江陵李家台楚墓清理简报》，《江汉考古》1985 年第3 期；长沙市文物工作队：《长沙市荷花池一号战国木椁墓发掘简报》，《湖南考古辑刊》第5 辑，长沙：岳麓书社，1989 年。门、窗在这里的作用，主要是为死者灵魂提供能够自由回旋的通道，是亡魂居于墓中观念的直接体现。

我国古代的埋葬设施， 椁墓和室墓是最有代表性的墓葬形制。 楚墓椁内空间的开通，使地下的埋葬空间互相连通形成一个整体， 可视为室墓形成过程中的第一步。 第二步是向外界开通，其标志是地下的埋葬设施具备了羡道和玄门， 创出了象征着内外完全开通的新型结构。 这种新型设施目前所见的最早实例是西汉初年的长沙象鼻嘴一号墓。 在椁内开通的阶段中， 楚墓已开始出现将供献祭祀一类的器物和食品集中放置于椁内一侧的现象。 特别是战国中晚期楚墓较复杂的间切型椁当中， 根据随葬品的种类分别在各侧厢内区划放置， 逐渐开始把供献祭祀品集中放置在头厢内， 或有意识地放置在墓道通向棺箱方向的模造门扉之前。 当地下的埋葬设施创出了羡道和玄门之时， 供献祭祀品则相对固定放置在玄门和棺室门之间。 最早这一空间比较小，以后呈现逐渐加大的倾向， 作为供献祭祀的特殊空间固定下来。而以棺为中心的埋葬空间随之逐渐后移。当祭祀空间和埋葬空间在构造上达到完全分离状态， 确立了祭祀前堂和后棺室的相对独立空间时， 则标志着室墓的成熟。 而随着墓室之中祭祀空间的确立，亡魂居于墓中的观念也得到了最大程度的凸显。

事实上， 人死后灵魂与形骸仍然相依的观念在《楚辞》中还有其它体现。 《九歌·国殇》有：“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”。 《国殇》是祭祀那些为保卫国土而战死异乡的将士的祭歌，素有“小招魂”之称。 在这里，阵亡将士的魂、魄是一起成为鬼雄，如生前一样不分开，在另一个世界构成一个实体。 《大招》“魂魄归来，无远遥只”，同样是将亡者的魂、魄视为一体。 此外，《九歌·礼魂》“成礼兮会鼓”；《招魂》“陈钟按鼓，造新歌些……竽瑟狂会，搷鸣鼓些。 宫廷震惊，发《激楚》些。 吴歈蔡讴，奏大吕些”；《大招》“叩钟调磬，娱人乱只。 四上竞气，极声变只。 魂乎归来！ 听歌撰只”，说明在当时楚地的观念中灵魂是喜欢音乐的。湖湘楚墓中随葬乐俑和乐器的情况比较普遍。如长沙杨家湾M6 号楚墓出土有做跪坐作弹奏状的乐俑，又有吹奏俑数名，同时出土的还有鼓槌和木瑟明器；常德德山楚墓出土了圆状的木鼓、圆杆形的棒；长沙子弹库M17 出土鼓架凤鸟碎片和圆锥形木鼓槌一对；长沙浏城桥M1 出土有鼓、笙、瑟；长沙荷花池战国墓出土鼓和鼓槌； 长沙五里牌3 号战国墓出土木琴；黔阳黔城战国墓出土明器编钟22 件。①湖南省文物管理委员会：《长沙杨家湾M006 号墓清理简报》，《文物参考资料》1954 年第12 期；湖南省博物馆：《湖南常德德山楚墓发掘报告》，《考古》1963 年第9 期；周世荣、文道义：《57 长子17 号墓清理简报》，《文物》1960 年第1 期；湖南省博物馆：《长沙浏城桥一号墓》，《考古学报》1972 年第1 期； 长沙市文物工作队：《长沙市荷花池一号战国木椁墓发掘简报》，《湖南考古辑刊》第5 辑，长沙：岳麓书社，1989 年；长沙市文物工作队：《长沙市五里牌战国木椁墓》，《湖南考古辑刊》第1 辑，长沙：岳麓书社，1982 年；怀化地区文物工作队：《黔阳县黔城战国墓发掘简报》，《湖南考古辑刊》第5 辑，长沙：岳麓书社，1989 年。这些墓葬中的乐器、乐俑主要就是用于娱乐居于墓中的亡魂。

三

战国时期湖湘地区流行的死后灵魂居于墓中观念是当时楚地的普遍观念。 当主要来自楚地的刘邦君臣建立汉王朝后，这一观念不仅在故楚之地，而且在全国都拥有了深远的影响。 在受该观念影响而出现的文化现象中，招魂葬是最为直接的表现。 关于招魂葬的记载， 最早出现在西汉初年。 《史记·高祖本纪》张守节正义引《陈留风俗传》云：“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡，天下平定，使使者以梓宫招幽魂，于是丹蛇在水自洒，跃入梓宫，其浴处有遗发，谥曰昭灵夫人。 ”此外《后汉书?邓晨传》记载：邓晨所取光武帝姊刘元没于兵，光武即位后“追封谥元为新野节义长公主”，并在邓晨去世后，“诏遣中谒者备公主官属礼仪，招迎新野主魂，与晨合葬于北芒”。 《晋书·东海王越传》亦记载：司马越去世后，棺柩被石勒下令焚烧。 其妃裴氏“为人所略，卖于吴氏，太兴中，得渡江，欲招魂葬越”。 尽管元帝下诏不许，但“裴妃不奉诏，遂葬越于广陵”。 汉晋时期招魂葬在社会上相当流行。 东晋初年孔衍在《禁招魂葬议》中提到“时有殁在寇贼，失亡尸丧，皆招魂而葬”。[5]P2701

东晋初年曾下诏禁止招魂葬，《晋书·元帝纪》载：“（太兴元年）夏四月戊寅，初禁招魂葬。 ”司马氏号称以名教治天下， 而从当时反对与赞成两派的争议看， 禁止招魂葬的依据主要就是置灵魂于墓中的做法不符合儒家礼制。 如干宝《驳招魂葬议》称：“时有招魂葬，考之经传，则无闻焉……人死神浮归天，形沉归地， 故为宗庙以宾其神……然则冢圹之间有馈席，本施骸骨，未有为魂神也。 若乃钉魂于棺，闭神于椁，居浮精于沉魄之域，匿游气于壅塞之室，岂顺鬼神之性而合圣人之意乎! 则葬魂之名， 亦几于逆矣。 ”[5]P2702孔衍《禁招魂葬议》亦称：“圣人制殡葬之意，本以藏形而已，不以安魂为事，故既葬之日，迎神而返，不忍一日离也，况乃招其魂而葬之，反于人情而失其理，虚造私事以乱圣典，宜可禁也……祭必立坛，不可谓神必墓中也。 若神必墓中，则成周雒邑之庙，皆虚设也。 ”

禁止招魂葬有儒家经典在义理上的根据， 而且得到东晋皇帝的支持，但在人情与世俗方面，支持招魂葬的声音却占据上风。 《晋书·慕容儁载记》载前燕廷尉监常炜上言：“自顷中州丧乱，连兵积年，或遇倾城之败，覆军之祸，坑师沉卒，往往而然，孤孙茕子，十室而九。 兼三方岳峙，父子异邦，存亡吉凶，杳成天外。 或便假一时，或依嬴博之制，孝子糜身无补，顺孙心丧靡及，虽招魂虚葬以叙罔极之情，又礼无招葬之文，令不此载。 若斯之流，抱琳琅而无申，怀英才而不齿，诚可痛也。 ”指出当时社会上招魂葬仍然存在，并建议恢复招魂葬的合法地位， 以顺孝子顺孙的罔极之情。[6]至唐代，招魂葬则已得到法律明确保护。唐律《贼盗》“发冢”条：“诸发冢者，加役流；已开棺椁者，绞；发而未彻者，徒三年。 ”注云：“发彻即坐。 招魂而葬亦是。”《疏》议曰：“谓开至棺椁，即为发彻。先无尸柩，招魂而葬，但使发彻者，并合加役流。 ”“穿地得死人”条：“诸穿地得死人不更埋，及于冢墓熏狐狸而烧棺椁者，徒二年；烧尸者，徒三年”。 《疏》补充：“准律，招魂而葬，发冢者与有尸同罪。 律有‘烧棺椁’之文，复著‘烧尸’之罪；招魂而葬，棺内无尸，止得从‘烧棺椁’之法，不可同‘烧尸’之罪。 ”[7]P1364，1326-1327招魂葬在社会上的通行，反映了魂居墓中观念的深入人心。

相对于儒家的灵魂归天思想， 来自于南方楚地的灵魂入地思想在汉晋以来在民间社会中的接受程度似乎更为普遍。 汉代墓葬中常出土有告地策、买地券、镇墓文等，这些都是由亡人随身携带的向地下鬼神通告亡人殁亡， 并祈求得到地下鬼神接纳与保佑的随葬文字材料， 反映出当时人们观念中的死后世界就在地下。 尤其是出土镇墓文，更为我们提供了亡魂隶属于地府的清晰证据。 解放前山西出土的张叔敬瓦缶丹书镇墓文中提到的人亡后需告知的地下吏便有“魂门亭长”，又说“黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍”。[8]早期道教经典《太平经》中也有关于亡魂居于地下的直接描述。 《太平经合校》卷五十《葬宅诀》载：“葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。 宅，地也，魂神复当得还，养其子孙，善地则魂神还养也，恶地则魂神还为害也。 ”指出灵魂在地下也得有“善地”为宅舍，才不会返回阳间骚扰生者，并造福子孙。 同书卷四九《急学真法》亦称：“小人学吾道，可以长谨，父慈母爱，子孝兄长，弟顺，夫妇同计，不相贼伤，至死无怨，魂神居地下，尚复长，不复见作事，不见名为恶子，无夭年戮死者也。 ”

汉乐府《怨诗行》称“人间乐未央，忽然归东岳”，《蒿里》则称“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚”。 吴荣曾先生指出：“汉人既说人死归泰山，又说人死归蒿里，两者是有区别的。 泰山为冥府中最高枢纽所在，而蒿里则是死人聚居的地方。 ”[9]泰山府君是汉人观念中地府的最高统治者，这在镇墓文中经常提到。 如“生人属西长安，死人属东太山”，“生属长安，死属太山；死生异处，不得相防”等。 泰山府君的权力，在最初的设想中主要就在于管理灵魂。 《后汉书·乌桓传》称中国“死者魂神归岱山”，注引张华《博物志》：“泰山，天帝孙也，主召人魂”。 曹植《驱车篇》称：“神哉彼泰山……魂神所系属。 ”《太平经合校》卷一百十四《不用书言命不全诀》描述了地府的管理：“为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？ 精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？ ” 可见刚死之人的灵魂首先要到泰山报到，并接受审判。

当然，亡魂究竟是上天还是入地，是居于庙堂之上还是墓穴之中， 在古代中国是一个并没有定论的问题。 即便战国秦汉楚地的墓葬制度中，亦表现出有对超越墓穴的死后世界的向往。 马王堆汉墓帛画在长沙出土的两幅楚帛画的基础上， 增加了象征天上境界的日月、升龙、蛇身神人，似乎就蕴涵了对灵魂升天的祈盼。 然而在一般情况下，后世人们普遍相信灵魂如果能够升天， 这也只是少数圣贤和得道仙人的特权。 丧葬仪式中引魂升天的内容很多时候不过是表达一种理想追求， 而对于地下墓穴的经营却是始终绕不开的内容。

[1]洪兴祖.楚辞补注（卷2）《九歌章句》[M].北京：中华书局，1983.

[2]康定心，康广志.考古释《招魂》[J].江汉论坛，1983，（1）.

[3]宋公文，张君.楚国风俗志[J].武汉：湖北教育出版社，1995.

[4]湖北省博物馆.曾侯乙墓[M].北京：文物出版社，1989.

[5]王文锦等校点.通典（卷103）[M].北京：中华书局，1988.

[6]刘伟顺.湘中道教名山文仙观文物遗存及其价值分析[J].邵阳学院学报（社科版），2012，（1）.

[7]刘俊文.唐律疏议笺解（卷18）《贼盗》[M].中华书局，1983.

[8]郭沫若.由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪[J].人物，1965，（6）.

[9]吴荣曾.镇墓文中所见到的东汉道巫关系[A].先秦两汉史研究[C].北京：中华书局，1995.