丁若镛《诗经讲义》的唯美政治思想与君子论

姜璋玮

(中国人民大学，北京100872)

一、序

茶山丁若镛(1762—1836)是朝鲜朝后期实学思想的集大成者，为当今朝鲜与韩国南北两地学者一致推重。字美庸、松甫，号茶山，自号苔叟。又号俟菴、冽樵、竹翁、箨翁、筠堂、紫霞山房主人等。1762年6 月16 日，生于京畿道广州草阜面马岘里。①今京畿道杨州郡瓦阜面陵内里。茶山生活的18 世纪末至19 世纪上半叶，朝鲜朝社会各种矛盾进一步激化，暴发了洪景来农民起义。另一方面，新兴手工业、商业发展，市民阶层壮大。此一时期，西方天主教经由北京天主堂开始传入朝鲜朝，西方的宗教、科技、社会思想影响朝鲜朝社会。这种内外交错的矛盾带给朝鲜朝社会全面的经济、政治、军事、文化危机，终于在1801 年2 月 酿成“辛西邪狱”。保守势力以卫道为名，恣意捕杀茶山等有改革倾向的信奉天主教人士。茶山受正祖王②朝鲜朝22 世王李祘(1752 -1800)，字亨运，号弘斋，庄献世子次子。7 岁时，受祖父英祖册封为世孙，1764 -1800 在位。的器重，任职奎章阁书检官，时有奉旨讲经之务。《诗经讲义》正是奉旨“条对”③正祖时期，为厘清与朱子相异的诸种经说，聘任通经士人，是为“抄启文臣”。“抄启文臣”与正祖讲论考证，解答所提各种正经问题，此即奉旨“条对”。正祖关于《诗经》800 问而作。另一方面，茶山参加了天主教教事活动，受洗入教，教名约翰，④参阅金洙焕主教:《茶山内在化的真心世界——1993 年度茶山文化祭致词》，载1993 年度茶山文化祭纪念论文集《茶山丁若镛的西学思想》第1 页，首尔五车出版社，1993.10。是朝鲜朝最早的天主教徒之一。此其时，入天主教犯死罪。1801 年2 月9 日，茶山被捕入狱，3 月被流放到全罗南道长髻，11 月改流康津①长髻、康津，均位于韩国全罗南道南端海隅之地。。直至18 年后的1818 年秋，遇赦返回故里。朝廷命其出仕，茶山以年事与疾患相推辞。1836 年2 月22 日辰时，茶山病逝于故里京畿道冽水畔家中。临终前接受了天主教教会的祈祷法事。

茶山从流放到遇赦返回故里直到逝世的36 年间，倾其后半生心血于经学，注疏四书六经②茶山引注《周礼》、《礼记》、《汉书》、《文献通考》等88 种文献中的乐论散篇，辑成《乐书孤存》十二卷，略计十三万言。阿尔木出版社2001.4 版《与犹堂全书》辑于《礼集》三之后。。他还著述《经世遗表》、《牧民心书》、《钦钦新书》等经济、政治、法律方面的经世著作约略130 万言，即“一表二书”。同时茶山著有音乐、医学、地理、农学、天文、工程、机械等科学与技术类书，又有2500 余首诗作传世。其著述浩瀚，少有可比肩者。

茶山注经，推崇朱子的义理思想，强调以义理解经。茶山在《诗经讲义·总论》中阐述曰:“朱子辩说，其所以诋其堾骄，发其读瑕类者，明白痛快，综理密切，有足以破千人之惑。虽使毛、郑复生，无以置对。”茶山认为，朱子阐发《诗经》义理，条分缕析，振聋发聩，为汉经学所不及，毛苌、毛亨、郑玄无可匹比。同时，茶山重视字义疏正，有些地方提出与朱子不同的意见。

茶山于1891 年冬，作为抄启文臣“条对”正祖王的《诗经》八百问而作《诗经讲义》，后于流放地又作重新整理，并作《诗经讲义补遗》。丁茶山作《诗经讲义》博引古今各家诸说，特别是引申、发挥《毛诗序》诸论，同时参之以朱子《诗集传》的思想，力图探究孔孟元儒《诗》学的本旨。

《诗经》的一个重要内容是十五国风中的社会批评问题。《诗·唐风·葛履》曰:“唯是褊心，是以为刺。”这个“刺”就是社会批评。关于“刺”，《毛诗序》已有泛论:“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风。”③《毛诗序》。茶山引申朱子的《诗》论，纠偏《毛诗序》语焉不详处，以“条对”正祖王的八百《诗》问，形成了系统的“美刺”说，进而阐述了美学政治思想。茶山说:“夫善则美之，恶则刺之，此诗之所以作也。美之则劝，刺之则惩，此诗之所以采而太史之所以被之管弦也。今若舍美刺二字而求《诗》之所以为《诗》，则不几于舍褒贬而求《春秋》之所以为《春秋》也乎!”④丁若镛:《诗经讲义·卷一·国风》，《与犹堂全书》6，第284 页，阿尔木出版社2001，4。

在茶山的唯美政治运行系统中，君子是其主体承担者。在奉旨所作800“条对”中，关于君子的本质、人格、修养、社会担当等的阐述，一以贯于其中。茶山认为《诗》的“美刺”，与《春秋》的“褒贬”同格，“诗三百”不可谓之“民俗歌谣”，而是政治诗。茶山阐论君子亦从为政视角阐释之。茶山发挥孟子的“大人君子正君心”的思想，阐述君子之性即“好贤恶恶”，君子之性的指向在于“内圣外王”的兼修。君子成性则在于“平日之工，行之有素”。君子之工，“易知易行”，开启的是“不知手舞足蹈而悦理义”的君子悦极之境。

二、“美刺”与唯美政治思想

“美刺”的社会政治批评最终归结为社会修辞美学。茶山说:“凡国风之所美刺，皆是公家之善恶，或巨室大族行有淑匿，系国家之存亡，关世道之汙隆，方有美刺之词。”这里的“美刺”已固化为一个固定的“词”、概念、范畴，而不是“刺恶美善”的分说。“美刺公家”即社会政治批评。而这种政治批评是温婉、含蓄的劝善、谏言，是理想政治的唯美诉求。

第一，国风皆为“风刺”。茶山说:“风者，讽也。或铺陈义理使自喻之，或比物连类使自喻之，或讬寓深远以自喻之。此皆风诗之体也。”⑤丁若镛:《诗经讲义补遗·六义》，《与犹堂全书》6，第601 页，阿尔木出版社2001，4。茶山认为国风160 篇，皆为“美刺”，即温婉劝谏之“讽”。茶山不同意历史上尤其是朱熹以来以《国风》为古代“民俗歌谣”的说法。⑥参阅 沈炅镐:《丁若镛的〈诗经〉与清代学术—对毛奇龄学术的批判与克服》，载《韩国十大思想家——茶山丁若镛》第325 页，首尔艺文出版社，2005，9。他说:“若但为民俗歌谣之作，岂足以列之圣经，建之为大教哉?”①丁若镛:《诗经讲义补遗·国风》，《与犹堂全书》6，第593 页，阿尔木出版社，2001，4。国风并非一般意义上的民歌、歌谣，而是讬寓深远以陈义理的圣经。他又说:“《风》诗之见于《春秋》者，考其事实，皆是公家之事。闾巷卑微之民虽有善恶，随实刑赏，使各劝惩。其有言辞，何足以被之管弦，列之乐官哉?”②丁若镛:《诗经讲义补遗·国风》，《与犹堂全书》6，第594 页，阿尔木出版社，2001，4。在他看来，国风虽则温婉、优美，但无刺无风，十五国风，皆为政治批评诗。近现代以来，学者多从文学视角研究《诗经》，“诗三百”大凡称为中国“古代诗歌总集”。茶山则从儒家道学与政治哲学视角，认为“诗三百”是君子的“圣经”，是政治教科书。

茶山说:“风也者，讽也，讬意微言，陈善闭邪，风之妙也。假如佩玉晏鸣，陈《关雎》以风之。征役烦劳，歌《殷雷》以风之。帷薄不修，赋《墙茨》以风之。琴瑟不谐，诵《绿衣》以风之。”在这里，或“陈《关雎》以风”佩玉晏鸣，此是陈善;或“歌《殷雷》以风”征役烦劳，此是怨讠永;或“诵《绿衣》以风”琴瑟不谐，此是劝诵;或“赋《墙茨》以风”帷薄不修，此是直赋以告。上引陈、歌、诵、赋种种，或褒或贬，其“风”皆是“讽之”，“刺之”。

第二，“风刺”是含蓄、委曲、深刻的“美刺”。茶山在《诗经》的风、雅、颂“三体”中，尤其强调《国风》的“刺”。但另一方面，在关于“刺”的阐释中，弱化、分解了“刺”的效能。“刺”在茶山不再是简单的社会批判，而是具有多重义涵的美学政治概念。茶山认为《国风》有关政治的批评都是含蓄、温婉的，有些则运用了象征、隐喻的修辞手法，间接地批评了为政者。包含建言、衷告、劝谏、诉求等内容。茶山在回答正祖关于《邶风·北门》有关君子忧道不忧贫的提问时，阐论说:“凡有失政失德，虽一家之人，并归咎于我，而交相规戒也。‘天实为之’，不欲归咎于君，而付之天命，忠厚之意也。”③丁若镛:《诗经讲义·卷一·邶风·北门》，《与犹堂全书》6，第339 页，阿尔木出版社，2001·4。《邶风·北门》诗曰:“出其北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已焉哉!天实为之，谓之何哉!”茶山认为百姓怨君，但不直言，而是委婉借天以劝。即使有失政失德的事，亦“交相规劝”之。

风刺、风谏皆为风化、风教。茶山说:“风有二义，亦有二音，旨趣迥别，不能相通。上以风化下者，风教也，风化也，风俗也。其音虽平声。下以风刺上者，风谏也。”④丁若镛:《诗经讲义补遗·国风》，《与犹堂全书》6，第592 页，阿尔木出版社2001，4。国风或刺或谏，都是“美刺”。批评不是目的本身，批评是为教化社会。茶山认为，“十五国风”，无风不刺。“风刺”者，“美刺”也，重在一个“美”。风刺的目的在于风化、风教社会。在这里，茶山认同毛亨、毛苌《毛诗序》关于“上以风化下，下以风刺上”之说，但未停留于“言之者无罪，闻之者足以戒”的“广开言路”层面，而是进一步强调了社会风教、美风良俗的人文政教义涵。

第三，“美刺”是三代理想政治的话语形式。茶山说:“《诗》之美刺，《春秋》之褒贬也。故曰‘诗亡而《春秋》作。’”又曰:“若云淫诗可列圣经，则弑逆之臣可作《春秋》乎?”朱子以《国风·郑风》为淫诗。有清毛奇龄以为朱子是混淆了《论语》的“郑声淫”同“郑诗”之别。茶山认为“诗三百”不是民歌民谣的一般愉娱之声，也不是靡靡霏霏的淫诗邪调，而是以“美刺”为其精神实质的政治话语形式。唯其如此，《诗经》才成为经典。茶山在注经中，尤其在《周易四笺》中，百余处批评毛氏偏解朱子，而在《诗经讲义》中则暗合于毛氏之见。另一方面，《诗经》是三代理想政治的言论形式。孟子曰:“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”⑤《孟子·离娄下》这里的“诗”是孔子裁选三百诗以入经之前的三千诗，即理想王政时代美言之《颂》、正言之《雅》、美刺之《风》。到了孔子时代，礼崩乐也坏，“诗言志”只能是志向往之，在现实里已难觅其美轮美奂，故曰“思无邪”。茶山解释《论语·为政》“思无邪”一语曰:“思无邪者，谓作《诗》之人，其心志所发，无邪僻也。若以其归趣功用谓之无邪，则‘思’一字不可训也。司马迁谓三百篇皆圣贤，此有承之言也。故孔子删而正之，以为圣经。若作诗者原是淫邪之人，何得其言名之曰圣经?必不然矣。”⑥丁若镛:《论语古今注·卷一·为政第二》，《与犹堂全书》5，第45 -46 页，阿尔木出版社2001，4。在茶山，圣人一面“作《春秋》”以“惧乱臣贼子”，一面删检“诗三百”以“言志”，以褒扬“思无邪”。茶山在历史深处还原了孔孟元儒关于《诗经》及“美刺”的唯美政治思想蕴涵。

茶山试图复归孔子从三千诗中删检出三百诗的本旨。其意为结合个人情感和社会、国家的现实实际，温婉地磨合政治问题，以达到个人与国家社群的和谐。“美刺”表达个人情感，而且表达政治理念。《风》的“美刺”，以诗的言语为载体，大多不直截言说复杂的社会关系。“美刺”义含悠远，《风》不尽言，言不尽意，不直白、简单地表达政治意志，借以减少或避开政治粗俗、粗暴，乃至于暴力。茶山说:“不举时政，唯陈古道;不举时疵，唯述前鉴;此所以感发人之善心，惩创人之遗志也。此《国风》之所以为‘风’，岂仅为民俗歌谣之作而已哉?”①丁若镛:《诗经讲义补遗· 国风》，《与犹堂全书》6，第594 页，阿尔木出版社，2001，4。《诗经》的“美刺”潜蕴在诗中，含蓄地表达复杂的政治诉求，是较高层次的政治艺术指导书。

美国学者萨特维尔教授在其新著《美学政治》一书中，认为《诗经》体现了美学政治思想。他说:“像《诗经》这类文本，同时系统地服务于多项功能。它们是历史，是法律道德准则的表达，或是用上帝祖先对法律的权威化，是统治阶级教材，神论的来源，语言与语言学的模板，道德、艺术、戏剧和其他很多变现手法的源泉，是文化的集成。它们塑造政治体系并使之权威化。它们也是文化再创造的源泉。历史在很多地点与时间上就是一种来源于诗的重塑。”②萨特维尔:《美学政治》，康奈尔大学出版社，2010，1，29。(Sartwell，Crispin Political Aesthetics，Cornell University Press，2010，129)就是说“诗三百”是一种文化与政治哲学体系，是使社会运行“道德、艺术、戏剧化”的“源头活水”。萨氏之论多与茶山的“美刺”诠释相合拍。当然，茶山之运思似更迥深悠远，具有美轮美奂的儒教唯美主义政治论意义。

三、君子正君而天下正

孔子说:“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”③《论语·述而》圣人是理想人格，君子则是现实的实践人格。圣人具有彼岸性向，君子则更具有实践指向。茶山的《诗经讲义》是奉旨“条对”之作，他的“美刺”唯美政治论贯之终始。君子作为他的“诗意”美学政治的主体承担者，主要是从为政角度阐释君子论的。韩国的沈炅镐教授也认为:“丁若镛以《孟子·离娄》中的‘大人’为‘风人主’的主体。”④沈炅镐:《丁若镛的〈诗经〉与清代学术—对毛奇龄学术的批判与克服》，载《韩国十大思想家——茶山丁若镛》第320 页，首尔艺文出版社，2005，9。茶山引论孟子的大人君子思想，阐论自己的唯美政治君子说。

第一，大人君子以正君。茶山说:“凡《国风》之所美刺，皆是公家之善恶，或居室大族行有淑慝，系国家之存亡，关世道之汙隆，方有美刺之词。朱子一归之于下俚闾巷之音，此恐未必允。孟子曰:‘人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非。一正君，而天下正矣。’此圣人知要之言也。故《国风》诸诗亦唯以一正君为务。或美之，赞之，以感其善心;或刺之，箴之，以惩其逸志。君心既正，百官自正，百官既正，天下归仁。彼匹夫匹妇蓬首垢面，或淫或邪，自陷罪罟者，又何讥焉。《尚书》百篇无非王公之事。《春秋》二百四十年之间，其褒贬诛赏，不及细民。《诗》何为独不然?《小序》美刺之说本不当置疑也。”⑤丁若镛:《诗经讲义补遗，小序》，《与犹堂全书》6，第600 页，阿尔木出版社，2001，4。就是说十五国风都是美刺诗，是关乎“公家”的政治诗，是有关国家生死存亡、道德美丑汙隆的风教诗。“美刺”政治视阈下的君子之第一要务，就是孟子所说的大人君子格君心以正天下。这正是《国风》的“唯一之务”，也是孔孟元儒的圣训之要。茶山认为在大人君子格君心这一要务上，《诗》与《书》、《春秋》其经旨同。

茶山在此处也与以十六国风为民俗歌谣的说法有异见，认为《国风》与《书》、《春秋》诸经同，是关乎“公家存亡”的“圣经”。当然，认为《诗》与《书》、《春秋》，其“褒贬不及细民”之断，似有褊狭，也似与茶山“美刺”说之大旨相龃龉。

第二，君子之性，好贤恶恶。君子循大公天理以正君心，有其大本依凭处，这就是君子之为君子的君子之性。茶山发挥孟子“人皆可以为尧舜”的思想。他说:“天之所以赋性于人者，尧舜与人同也。然其所同者，即好贤恶恶之性。扩充此性，人皆可以为尧舜。若其气质之禀，不能无清浊之分。故聪明睿智别有出萃而拔类者，不可诬也。……舜之孝友，人皆有可以为之理;舜之睿玑玉衡，凡人不能造。然有巧曆焉，能作璇玑玉衡，不可以此谓可以为舜。有孝子焉，能得底豫烝义，便可曰，可以为舜。诚以舜之所以为舜，在此而不在彼也。孟子所谓人皆可以为尧舜者，岂不以是乎?”①丁若镛:《诗经讲义·卷三·大雅·烝民》，《与犹堂全书》6，第548 -549 页，阿尔木出版社，2001，4。天赋人性，尧舜之圣与人同，只是一个“好贤恶恶之性”，此是人人皆可为之理。

茶山区分了君子之性与气质之禀。好贤恶恶的君子之性似与有宋张载的天命之性形同，而其气质之禀则迥异于气质之性。茶山的气质之禀亦有清浊之分，但其清浊只是聪明睿智的出类拔萃与否之别，而不是善与恶之区分。茶山说大舜能作璇玑玉衡，一般人却不能。但舜之为舜并非因其聪明过人，是能作璇玑玉衡的科技之才。假使有人技达于璇玑玉衡之能，堪比于大舜，但他并不因此就可以如大舜，可堪圣人君子之名分。

茶山区分气质之禀的清浊，难违天命，有智愚上下之分:首先，是要反衬同受天命的好贤恶恶无分上下，人人平等。其次，君子之性知不难，做起来也容易，问题只在于念头。其三，君子之性只是好贤恶恶，善字当头，气质之禀又与善恶无涉，那么唯有干干净净的好一片君子人格天地了。在茶山，君子之性通向既非宗教又非非宗教的一种性情超越之境。茶山受洗入天主教，后迫于社会环境退出，临终重又接受法事，可见其心境之纠结。茶山说:“古之君子小心昭事，不敢怨天指上帝曰‘暴虐上帝’，无是理也。臣谓疾威者，疾畏也。下民若疾畏上帝，其命皆出公理，岂有僻偏者乎?由人执德之有始无终，故上帝之命有改耳。荡荡至公之德方且发明，岂敢诟之为暴虐邪僻哉?此诗大旨皆殷鉴之戒也。天之亡殷，岂可曰邪僻之命也哉?”②丁若镛:《诗经讲义·卷三· 大雅· 荡》，《与犹堂全书》6，第541 -542 页，阿尔木出版社，2001，4。君子恪守“上帝公理”。这个“上帝”是《诗》、《书》、《礼》诸经的“昊天上帝”，非纯粹意义上的宗教教主，但似比照了天主信仰。

第三，“平日之工，行之有素”。君子人格只是体性，实行好贤恶恶。不像璇玑玉衡之能，难知难行。君子之工，只是行其本性。茶山说:“文王作人之功，陶铸一世，则多士。平日之工必皆行之有素。若于祭祀之时，始欲执行，则矫而易怠矣。《汉书》刘向传论此诗曰:‘周文开基西郊，杂还众贤，罔不肃和。’此亦以平日执行之工而言之也。”③丁若镛:《诗经讲义·卷三·周颂·清庙》，《与犹堂全书》6，第558 页，阿尔木出版社，2001，4。茶山引述汉刘向诗传《周颂》首篇《清庙》之语，阐论平日实行之工。好贤恶恶之性行之也易，但不是一蹴而就，一劳永逸的，君子体性是陶铸一世之功，有时间性、过程性之考量。另一方面，君子之工是平日之工，贯穿于君子生命活动的全过程，不论精粗巨细，君子是生之一切，一切是生。

君子之工的体性活动，又是内外兼成之功。茶山认为君子内圣外王不二分。他说:“肩所负，曰任。凡自担，曰自任;使人担，曰任人。以此言之，曾子、孟子任无二义也。王者之保有基业，必赖学问之力。则内圣外王之任亦不当分而二之也。”④丁若镛:《诗经讲义·卷三·周颂·敬之》，《与犹堂全书》6，第570 页，阿尔木出版社，2001，4。茶山在《诗经讲义》的奉旨“条对”文中讲君子，主要讲君子的“美刺”唯美政治活动，所以他讲“自担自任”与“使人任人”的王天下活动。而自任与他任的外王活动，又一应是君子自性实现之工，即“陶铸一世”的“平日之工”。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》，讲春秋战国天下诸家者流中，儒以成君子人格，推而至王天下的基本道问学取向。茶山在此引申活用之。

所以，茶山强调《诗》言志，同时强调《诗》道言事。茶山说:“《诗》之为道，陈古以刺今。今事虽恶，所陈古道无不至善。故讽刺之《诗》可以为雅乐。《关雎》刺后，不害其为房中之乐;《鹿鸣》刺世，不害其为燕宾之乐;《棠棣》之吊管、蔡，不害其燕兄弟;《采菽》之刺幽王，而不害其燕诸侯。先知此义，而后可以读《诗》。”⑤丁若镛:《诗经讲义补遗·小雅·采菽》，《与犹堂全书》6，第633 页，阿尔木出版社，2001，4。或兄弟燕悌，或诸侯燕乐，或刺世，刺后，刺幽王，皆是事工以成君子。

第四、手舞而足蹈之悦。君子成性于事，即器即道，举手投足间在事上超越。茶山说:“菽叶之为羹，芼、芹、茆之为菹材，正是诗人之用意处。静玩深究，有手舞足蹈之妙。而今之说《诗》者，徒然采芹，命之曰《诗》之兴体，可乎，不可乎?”①丁若镛:《诗经讲义补遗·小雅·采菽》，《与犹堂全书》6，第634 页，阿尔木出版社，2001，4。按“诗三百”是民俗歌谣的说法，菽、芼、芹、茆纯是自然外在之物，如唐之“诗画”。这是后世论《诗》者的民歌读法，此亦一起兴也。茶山认为，这只是“徒然采芹”，与成君子之悦无关，难与“手舞足蹈”之乐相联系。茶山另辟蹊径以解《诗》，他参照《毛诗序》又《小序》及毛奇龄的《诗》解，认为《关雎》、《七月》诸诗的芼、芹、茆、菽，皆为后宫敬事祭祖之物，皆见君子事上之工。照此推说，菽、芼、芹、茆，已不是外在的“徒然”起兴，而是君子即事即物成性的“《诗》之兴体”。唯其如此，才有“静玩深究，有手舞足蹈之妙”，而这才是“诗人之用意处”，即孔子裁检“诗三百”的“圣经”之意。茶山引申《孟子》、《毛诗序》“不知手之舞之，足之蹈之”②《孟子·离娄下》。又《毛诗序》。之语，以为君子之境。

君子成性于事，手舞足蹈达至天命。茶山说“古圣人仰顺天命，有惠无逆之至诚，恻怛达于言外，诚不觉手舞而足蹈也。”③丁若镛:《诗经讲义 补遗·周颂·唯天之命》，《与犹堂全书》6，第652 页，阿尔木出版社，2001，4。君子事上至天命，故而 以和致和。茶山说:“《周颂》曰:‘饴我釐麰麦也，始自天降。’此皆以和致和，获天助也。其为文德，孰大于是也。”④丁若镛:《诗经讲义·卷三·周颂·思文》，《与犹堂全书》6，第564 页，阿尔木出版社，2001，4。茶山进一层认为君子无生死，他说:“事死者，如事生。思死者，如不欲生。《诗》云，‘明发不寐，有怀二人。’文王之诗也。”⑤丁若镛:《诗经讲义补遗·小雅·小宛》，《与犹堂全书》6，第629 页，阿尔木出版社，2001，4。

四、结语

1.“美刺”是唯美政治结构的核心纽结。“美刺”是茶山解《诗》的一个重要政治学概念。讲的是以风、赋、比、兴等社会修辞方式润化“刺”，使“刺”潜存于隐喻、暗示、象征中，以委婉的指说表达幽怨、诉求、谏言等。在“美刺”的唯美政治语境下，社会批评不只是对恶的激斥、对错误的严辞以对，而是给予为政者以反身而诚善的自励空间。茶山的“美刺”说是从深层结构解读孔孟元儒的一种追求，相比于汉唐经学停留于说文辩字，更入儒家政治哲学肯綮。

2.大人君子是唯美政治的主体承担者。“唯大人为能格君心之非，一正君而天下正。”茶山的君子除了具有道德主体的特性外，尤其强调美学政治主体的担当意义。这种意义内在于儒家诸经典中，尤其在《诗经》中得到集中体现，茶山在其《诗经讲义》中着重予以发挥之。

孔子可以为“一正君”而辙换天下，孟子可以为此游走于梁齐王公。后世益发“礼崩”尤其是“乐坏”，一般不具有孔孟时代的社会条件。而茶山在东亚前现代的19 世纪初叶，在他的君子论中着重引论孟子的“大人正君心而天下正”的思想，具有复古以开新的意义。

3. 茶山的君子阐释具有很深的义涵。孔子不得见圣人，谓见君子斯可矣。孟子说人皆可以为尧舜。茶山阐释君子之性，谨守“述而不作”的信条，但其阐释进路却迥异于宋儒，也推翻古文《书》经“知易行难”旧训，秉持“易知易行”新思，将君子之性“简则易行”化，回归《易传》与孔孟元儒之旨。

茶山发挥孟子“人皆可以为尧舜”的成圣思想，强调君子“好贤恶恶”之性的唯一向性，认为人性唯善无恶一于君子成性的单一向性。《孟子》七篇上下讲人性善，无言性恶处，是一向的善，非可善可恶的二元之性。茶山的发挥入其精微至理，君子人格给具了超越性进路。

君子人格是超越的，又是易知易行的，则君子之工随时随处，是“平日之工，行之有素”，是生命的日常工夫。君子之境时时处处“理义悦心”，无时无处不手舞足蹈喜欲狂焉。

4.茶山唯美政治哲学与大人君子论对现代政治学有启发意义。《诗经》是中国上古时期民言、民声的声韵画卷，以歌诗的美轮美奂形式指点社会，尤其是政治社会。《诗经》的灵魂就在于“美刺”。在茶山的“美刺”语境下， 政治大凡是大人君子的优雅商榷，由商榷面优雅、细腻，深入人心。

茶山理解的《诗经》“美刺”政治哲学，在他所处的时代是一种理想政治学，这也正是《诗经》文本尽精微处。上引萨特威尔教授，多从西方的契约政治论讨论问题。而茶山的《诗经》“美刺”政治更多地讲求礼乐、优雅、温婉的谈话政治，体现的是东方的君子内在风度。现代社会民主成为主潮，但现代社会所理解的民主，美学意蕴似有阙如。丁茶山的“美刺”政治哲学与儒家君子风骨，在深层上揭示了原始儒家的政治艺术境界，勾勒出理想政治图景，提示信古开新的思考点。

［1］朴弘植.韩国十大思想家——茶山丁若镛［M］.首尔艺文出版社，2005.9.

［2］1993 年度茶山文化纪念组委会.茶山丁若镛的西学思想［M］.首尔五车出版社，1993.10.

［3］［美］萨特维尔.美学政治［M］.康奈尔大学出版社，2010.1.29.

［4］葛荣晋. 韩国实学思想史［M］. 首都师范大学出版社，2002.1.

［5］李箎衡.茶山经学研究［M］.首尔太学社，1996.8.

［6］韩亨祚.从朱熹到丁若镛［M］.世界社，1996.5.

［7］夏传才.诗经研究史概要［M］. 北京:清华大学出版社，2007.6.

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