操兽神灵形象及其文化内涵

张 慧

(中南民族大学文传学院，湖北 武汉 430074)

在我国近几年出土的文物中，有不少文物上都刻印有操蛇、乘龙等特殊的神灵形象。如淮阴高庄墓铜器刻纹中就有珥蛇践龙的神人形象，另有上海博物馆所藏的一个战国铜印，其印文也是珥蛇践龙的神人。这些神人多是我国原始信仰神话中的主体神灵，他们有着非同寻常的能力，能够操控、佩饰某些神兽。

一、操兽神灵的分类在诸如《山海经》、《淮南子》之类的著作中，这类操兽神灵很多，且多以神人的形象出现

他们所操持的动物多是民间信仰中具有神力的动物，在初民生活中扮演着重要角色的神兽，抑或是一些原始时期某些部落的图腾物。在初民的生活中，图腾物在初民的意识中是神圣且令人畏惧的。在这种恐惧心理的影响下，人们在面对这些“或神或邪”的动物时，不由自主地产生一种迫切的希望，祈祷能有相应的神灵对其进行控制，于是便产生了相应的操兽神灵。

(一)操蛇之神

《韩非子·五蠹》篇:上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。［1］(卷四十九)蛇类自上古以来就是人们所敬畏的对象，它软绵绵的体形有着一种阴柔之味，充满了莫可名状的神秘感和灵异性。蛇类由于喜生活于水泽之畔，被公认为是水神的代名词。蛇久居水泽之中，偶尔现于人前，则成为对水、旱灾的预示。

《西山经》:“有蛇焉，名曰肥桪，六足四翼，见则天下大旱。”［2］(P20)

《中山经》:“阳山，多石，无草木，其中多化蛇，见则其邑大水。”［2］(P113)

鉴于蛇类“水生物”的因素，操蛇之神在民间信仰中也多以水神的形象出现。《山海经》中有不少有关操蛇之神的记载，他们擅长于对云雨操控、对天气的主导。

在《山海经·大荒经》中对四海之神的描述，皆是操蛇、饰蛇的形象:

《大荒东经》:东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺?。［2］(P247)

《大荒南经》:南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。［2］(P259)

《大荒西经》:西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。［2］(P271)

《大荒北经》:北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。［2］(P285)

我国古代一些有代表的神话人物，如夸父、夏启后也是以操蛇者的形象现于世人面前。他们作为古时至高权利的操控者，拥有着强大的能力。 《大荒北经》:有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。［2］(P286)操蛇之神在所得文献中，皆是以操蛇或饰蛇的造型出现，蛇即是操蛇神灵拥有法力的标志。

(二)操鸟之神

《水经注》云:禹崩于会稽，因而葬之。有鸟来，为之耘，春拔草根，秋啄其秽。是以县官不得妄害此鸟，犯则刑无赦。［3］(卷四十)古人对鸟类的崇拜自禹始，后逐渐附加上其他的信仰缘由，形成了鸟崇拜的习俗。

《论衡·书虚篇第十六》:〈禹贡〉曰:‘彭蠡既潴，阳鸟攸居’，天地之情，鸟兽之行也。象自蹈土，鸟自食苹，土蹶草尽，若耕田状。壤靡泥易，人随种之，世俗则谓为舜、禹田。［4］(卷四)鸟田的形成在很大程度上解释了先民崇鸟习俗的缘由，在农耕时期，人们对粮食作物的需要大过于别的需求。民间俗信以为，稻谷最初是一些小动物为帮助人类，忘死从天上偷下来的。鸟是其中一大功臣，这激发了人们对鸟类的谢意和敬仰，进而积淀为普遍的鸟信仰。［5］

操鸟之神在我国古代典籍中多反映鸟和神灵之间的相互关系，鸟多为引路和服务之用。这与鸟类本身的飞行特征有关。因此，操鸟之神多是将鸟类的飞行功能发挥到极致。

《海外西经》: “在四蛇北，其人两手操卵食之，两鸟居前导之。”［2］(P192)

《海内北经》:“西王母梯几而戴胜仗。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。［2］(P232)

三青鸟是有三足的神鸟，人间不得看，只有在仙界才能一睹其貌，都说蓬莱无路，只有靠青鸟报信传情，它是沟通人神的媒介。西王母是操鸟之神的代表，身边的三青鸟几乎成为西王母形象的一个标志。古籍中操鸟之神对鸟类的操控，皆由于初民对鸟类的崇拜发展而致，鸟类的灵巧、飞翔的本领，成为初民心之所愿。究其根本，便是初民对这些飞翔本领的一种向往和追求。

(三)操龙之神

龙是中华民族的图腾物，关于龙的神话故事相当丰富。古史传说中如伏羲、女娲、神农、黄帝等神灵很多都是人首龙身的形象。龙在华夏民族的观念里是至高无上权利的象征，在我国封建社会时期，更是天子家的独特饰物。如在陶寺文化遗址中出土的彩绘龙纹陶盘，它们是在几个较大的墓葬里发现的，而且每个墓葬只有一个彩绘龙纹陶盘。考古学家朱乃诚认为:陶寺墓地中有彩绘龙陶盘随葬的墓主，是当时社会的一个特殊的贵族阶层，也许是当时社会最高阶层—— “王室阶层”的成员。这也从侧面反映出，龙，是当时“王室文化”的内涵之一。［6］

龙在古代典籍中是一种具有神力的神兽形象，在初民的思想观念中，龙是和水是分不开的，《左传》昭公二十九年: “龙，水物也。”龙缘于水，是农业生活的最大保护神，为庄稼成云致雨。《大荒东经》: “大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数早，早而为应龙之状，乃得大雨。”［2］(P248)龙作为关乎整个华夏农耕社会族群生存的神灵，被原始先民强烈的供奉。

典籍中的龙多以神坐骑的形式出现。乘龙御风，多出现在君王类的神话中，成为某些神灵身份的标志物。古籍中记载的操龙之神，多以御龙和乘龙的姿态出现，龙成为其可以驾驭的灵物，反映了这些操龙之神的地位和能力。《楚辞·九歌·云中君》:“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”《山海经·海外西经》:“大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北。”［2］(P191)

龙相对于操龙之神来说，是其法力和地位的标志。操龙之神不仅是兴云致雨的神灵，同时也是社会权利的拥有者。

二、操兽神灵的人物特征

操兽之神作为信仰神灵中造型独特的神，在民间信仰中有着重要的地位。操兽之神是自身的能力和所操持之兽的能力结合的统一体，是拥有双重神力的统一形象，有着特殊的象征意义。

(一)原始求雨祭祀的主体神灵

初民的生活方式比较单纯，打猎耕作是其基本的生活方式。农耕生活中最主要的制约因素便是天气，天气的好坏直接影响到农作物的收成情况。龙、蛇在初民意识中，是水神的代表。《左传》襄公二十一年:“深山大泽，实生龙蛇。”，《淮南子·原道训》说:“蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也”。它们生存环境上的特殊性，符合初民对水神的定位。因此，初民认为龙蛇所拥有的水神特质，能够为农业生产和日常生活带来气候上的变化。《大荒东经》: “大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”

在《山海经》的记载中，四海之神禺?、不廷胡余、弇兹、禺强都是水神，皆是操蛇或是操龙者的形象，这种组合恰是将水神的能力与所操之兽的能力结合起来，将其制水的功能发挥到淋漓尽致。不止如此，有些专职的雨神形象也是操兽者形象。

《海外西经》:巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。［2］(P192)

《海外东经》:雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。［2］(P212)

由于初民对自然界的规律缺乏了解，他们在这些能施云布雨的神灵异常重视。这些操龙或操蛇的神灵，由于其所操之兽的特殊灵性，加之于自身的神性特征，成为古人求雨祭祀中所必不可缺的信仰神灵。

(二)社会地位的象征

恐惧创作神——罗马人说，“恐惧”是神的第一个母亲——恐惧就是“敬畏”。恐惧是导致民族崇拜心理的产生缘由。［7］人们对龙蛇等物种的恐惧心理，从某种意义上说，便是对其的敬畏。龙蛇在古人的观念中，皆是令人生畏的形象，能对这种恐惧事物进行操控的神灵，其能力可见一斑。

《山海经·大荒西经》:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”［2］(P273)

夏启作为一代君王，不但能够乘龙而行，还可以将蛇作为耳朵上的饰物。他对于龙、蛇这类生物的控制力，直接体现了夏启本身所具有的非一般的神力。

《楚辞·九歌》: “龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”汉王逸注:“帝，谓五方之帝也。言天尊云神使之乘龙，兼衣青黄五采之色，与五帝同服也。”夏启、五方之帝这类能够御龙乘行的人物，是上古神话中权利地位的代名词。在我国的传统观念中，龙本身就是天子家的标志，能对龙的进行操控的人，他们一定有着非同寻常的社会地位，龙蛇在这里成为彰显其地位的标志物。

《史记·秦本纪》正义引《括地志》云:宝鸡(神)〔祠〕在歧州陈仓县东二十里故陈仓中。《晋太康地志》云:秦文公时，陈仓人猎得兽，若彘，不知名，牵以献之。逢二童子，童子曰:“此名为媦，常在地中食死人脑，即欲杀之，拍捶其首。”媦亦语曰: “二童子名陈宝，得雄者王，得雌者霸。”陈仓人乃逐二童子，化为雉，雌上陈仓北阪，为石，秦祠之。［8］

这里的雉为鸟的一种， “得雄者王，得雌者霸”的偈语，是鸟在权利象征上的表现，操鸟者可以通过对“雉”的操控，获得特殊的社会地位。“雉”在这里和龙、蛇一样，皆是凸显操控之人社会地位的标志物。

(三)通天、通神的媒介

《列子·汤问篇》:“操蛇之神闻之，惧其不已也，告知于帝。”［9］(P123)操蛇之神作为通神的媒介，沟通了人界和仙界，将人界的事情上达于天界，促成了神助山移。

《史记·封禅》记载黄帝升天之事说:“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑，群臣后宫从者七十余人，龙乃上去……百姓仰望黄帝既上天。”黄帝升天为仙，其群臣后宫能随之往之，是由于黄帝乘龙沟通了人界和仙界，成为升天的必然途径，群臣后宫只有随从黄帝乘龙这一行为，才能够完成由人界到仙界的转换。

《海外西经》: “巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”这里的群巫皆是操兽者的形象，他们以山为天梯，上宣神灵的旨意，下达人间的愿望，沟通了人界和仙界之间的关系。林惠祥在《文化人类学》一书说:“巫现们常自称能呼风唤雨，能使人生病并为人疗病，能预知吉凶，能变化自身为动植物等，能够与神灵接触或邀神灵附体，能够用符咒、法物等作各种人力所不能及的事。”［10］(P328)

《风俗通义》:“男巫掌望祀望衍，旁招以茅。”巫师在这里作为沟通人界和仙界的桥梁，帮助人们传达想要成仙出世的愿望。在祭祀活动中，巫师作为祭祀的主持人，还需要举行一系列的巫术仪式，仪式上的巫师也都是操蛇者的装扮。这些操兽的巫师利用灵兽的灵性沟通了仙界，使死者能顺利的完成成仙的过程，达到成仙的目的。

三、操兽神灵的文化内涵

这众多的操兽者的形象，追溯其原型，都是具有神力的超凡者，这些神灵行云布雨，腾云驾雾，可以操纵很多具有神力的灵兽。他们所具有的能力和古代的巫师有异曲同工之妙，可以将他们看作是巫师形象的一种发展。

先秦神话传说中有很多关于巫师形象的文献，这些资料可以成为寻找巫师形象的较早文本。《海外西经》:“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”群巫皆是以“右手操青蛇，左手操赤蛇”的操蛇者的身份出现，操蛇在这里成为一个巫师的标志，承接巫师所具有的相关法力。巫师在上古时期是祭祀生活中的主体，四海水神禺?、不廷胡余、弇兹、禺强是求雨祭祀的主要神灵。在山海经的记载里，他们在形象上都是以操蛇、饰蛇者的身份出现的。在湖北曾侯乙墓中的出图的两件漆器，其中一件是墓主人漆棺外壁上绘制的奇异神怪，其中巫师两手操蛇、两耳贯蛇，跻身于龙的世界中。胡绍宗认为这正是巫师为了保护墓室主人的灵魂顺利到达天堂，抑或是履行着方相氏一样的职能，保护主人不受到其他孤魂野鬼的侵扰。［11］另外一件漆瑟纹饰中出现了“珥蛇乘龙”的巫师形象，他认为是和山海经中所记载的夏代先王启的形象相似，都是“珥蛇乘龙”的造型。

在印度的舞蛇者身上，我们同样看到了操蛇者的影子，两者在造型上的一致性，可以理解为是古代巫师原型的一种再生形象。在印度人的传统心理中，蛇是能够聆听人类心理的一种灵兽，同时也是令人畏惧的。而舞蛇者对如此神圣的和令人恐惧的生物的操控，这一行为在人们看来，本身就是一种巫术的表现。因此在印度人的观念中，舞蛇是一种神圣性和神秘性共存的舞蹈，而能够操控蛇的舞者之人，是有某种特异功能的“巫师”。

操兽神灵形象不是固定不变的，他的发展和人们所处的环境密不可分的。它在不同的时期会有不同的发展，但是始终有一个原型作为发展的变化的基础。荣格认为，原型的存在是无法感受的，它们只是偶然象征地出现在意识中，显现为神话形象。原型本质上就是神话形象，［12］而神话是集体无意识反映最根本的表现。这些神通广大的操兽之神实际上是初民集体无意识的表现，是初民受生活所累时心理诉求的结果。在原始社会时期，初民们对生活的追求，主要表现在对生存状态的追求上。由于自然条件的恶劣和食物的匮乏，初民们对神灵能力的期待，是初民在与自然做斗争时的内心的真实写照，是对初民原始生活状态的描绘，也是初民对生活追求的缩小版的愿望。这种愿望作用在每一个初民的心中，逐渐成为人们生活的一种潜在需求，操兽者的形象就可以看作是初民们对所崇拜之物的一种幻想，并计划用这类操兽神灵来满足自身愿望。人类的全部历史，可以说都是在逐步征服和支配自然的历史，它是一个永恒过程。而神话就是那个时代的科学，而科学只不过是我们这个时代的神话罢了。［13］

［1］［战国］韩非子［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［2］袁珂译.山海经［M］.上海:上海古籍出版社，1985.

［3］［后魏］郦道元.水经注［M］.北京:中华书局，1941.

［4］［东汉］王充.论衡［M］.北京:中华书局点校本，1979.

［5］梁奇.先民鸟崇拜的嬗变及其文化意义［J］.求索，2011，(6):195 －197.

［6］朱乃诚.龙形器与龙的崇拜［J］.寻根，2010，(3):22－31.

［7］萧兵.操蛇或饰蛇——神性与权力的象征［J］.民族艺术，2002，(3):43 －57.

［8］白春霞.战国秦汉时期龙蛇信仰的比较研究［D］.西安:陕西师范大学硕士学位论文，2005.

［9］［战国］列子［M］.北京:中华书局.1979.

［10］林惠祥.文化人类学［M］.北京:商务印书馆，1934.

［11］胡绍宗.神秘的舞者——先秦巫师的制像模式［J］.美术.2011，(3):98－101.

［12］张全辉.哀牢民族心灵深处的一个集体的梦——“九隆神话”原型分析［J］.保山师专学报，2009，(3):5－11.

［13］王晓华.神话与集体无意识显现［J］.浙江大学学报(社会科学版)，1995，(2):37 －43.