国学之统宗与国渣——论章太炎晚年的国学观念

谢桃坊

章太炎是国学运动的前辈学者， “国故”即是他于1910年在日本出版《国故论衡》而提出的一个新的学术概念。1923年1月胡适对此概念解释说:“国学在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’;省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当;因为它是一个中性的名词，不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’，但它又包含‘国渣’。我们若不解‘国渣’，如何懂得‘国粹’?”〔1〕国粹派的学者们大致以为儒学或理学所体现的传统文化思想是国学的菁华;他们主张通经致用，但却未提出较为具体的政治伦理规范，因为他们毕竟是学者。章太炎曾长期从事国学的普及工作，以信古的态度和旧的方法进行国学研究，在晚年其国学观念发生了巨大的变化。他于1933年3月从改良社会的愿望出发，提出可以总括儒家政治伦理精神的、简要而且可付诸社会实践的四种 (篇)儒家经典以作为伦理道德的行为准则—— “国学之统宗”。他晚年在多次的演讲中均不断地阐述其新的国学观念。“国学之统宗”在国学界——即使在国粹派中也并未得到广泛的认同，它在国学运动中是一个奇特而又不可忽视的现象。因它是国粹主义的极端，亦应是“国渣”的典型，所以很值得我们进行学术的探讨与历史的反思。

(一)

自1908年3月起，章太炎在日本为中国留学生讲国学基础知识，此后他又在北平、上海等地系统地讲国学。他并未提倡儒术，也未提倡读经，仅从学术的角度论及经学，将儒家列入诸子之中。他所理解的国学实为中国传统学术，治国学的基础是学习传统学术中的小学、经学、史学、诸子学和文学的重要典籍，了解它们的学术源流。章太炎属于国学运动之初的国粹学派，极为提倡国粹。他说:“为甚提倡国粹?不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史就是广义说的，其中可分为三项:一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他们不晓得中国的长处，见到别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”〔2〕他理解的国粹是中国的历史、语言、文学等整个的传统文化，从爱国的立场保存国粹，汉民族便可复兴。他的国学普及工作的意义即在于通过系统学习国学基础知识，以承传中国文化，弘扬国粹。然而章太炎深习儒家经学，所受儒家经世致用的观念牢固，不可避免地在治学与人生道路上徘徊于求是与致用之间。1920年他将治学分为“求是”与“致用”两种途径，以为:“求是之学高深而不切实用，致用之学浅显而易求，被愈精微则愈无用矣，致用之学则在与社会相适合，无所用其高也。”〔3〕这时，他对求是与致用二者未作优劣的判断，但反映出已感到求是之学无实用的价值，在学术思想上处于矛盾的状态。顾颉刚曾于1913年在北平听过章太炎讲国学，到1926年即发现章太炎的学术思想正在发生转变:“他薄致用而重求是，这个主义我始终信守，但他自己却胜不过正统观念的压迫而屡屡动摇这个基本信念。”〔4〕章太炎求是的学术信念的根本转变是在他1931年64岁之后的晚年。此年9月18日，日本军袭取东北沈阳，炮轰东北大营，继而进陷吉林，侵占东北。国民政府采取“避免事态扩大，绝对不抵抗”的态度，这激起章太炎无比的义愤。他以强烈的爱国主义精神于1932年1月13日与熊希龄、马相伯等通电“联合全民总动员收复失地”，继与友人在上海成立中华民国国难救济会。1月19日，他与张一麐、沈钧儒联合发出通电“请国民救援辽西”。2月23日，他由上海赴北平见张学良，代东南民众呼吁出兵，督促政府抗日。〔5〕当章太炎面临中华民族国难发生之际，3月24日在燕京大学演讲《论今日切要之学》，主张将“求是”与“致用”二者结合为“今日切要之学”，它即是历史。他以为，懂得历史，便能明白东三省自古是中国的领土，不是“附庸之国”的性质。他最后说:“当今世界在较任何时期为严重的时候，历史上之陈迹，即为爱国心之源泉，致用时之棋谱。其系于一国之兴亡为用尤钜，故史志乃今日切要之学也。”〔6〕历史，尤其是东北史的研究，固然为当时切要之学，但它仍属于求是之学，尚非致用之学。由切要之学的考虑，章太炎终于在1933年转向中国传统文化武库中寻求致用之道，重新提倡儒家伦理道德学说，其学说内容发生根本的变化。他说: “余往昔在北京、日本等处，亦曾讲学，所讲与今日学校中讲无殊，但较为精细而已。今昔时代不同，今日之讲学，不如往昔矣。第一祇须教人不将旧道德尽废，若欲学者冥心独往，过求高深，则尚非其时，故今日之讲学，与往昔稍异其趣。惟讲学贵有宗旨，教人不将旧道德尽废者，亦教人‘如何为人’之宗旨而已。”〔7〕因此，1933年3月14日，章太炎在无锡国专演讲时提出了“国学之统宗”，以为伦理道德之准则。他说:“今欲改良社会，不宜单讲理学，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要归于六经，必以约持之道，为之统宗。……余以为今日而讲国学，《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。”〔8〕在《国学之统宗》的演讲前后，分别演讲《经义与治事》、《〈大学〉大义》、《〈儒行〉要旨》、《讲学大旨与〈孝经〉要义》、《〈丧服〉概论》、《〈孝经〉、〈大学〉、〈儒行〉、〈丧服〉余论》、《论读经有利而无弊》、《再释读经之异议》等。他将所标举的儒家四种 (篇)经典称为“四经”，意欲以之取代南宋朱熹推广的《四书》—— 《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。他以为此“四经”，“其原文合之不过一万字，以之讲诵，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣。”〔9〕它们集中了儒家经典的要义，简明易学，具有切实的道德实践的指导意义，由此可以改良社会，重倡儒家伦理道德;这是国学的本源，亦即国粹了。因此，“国学之统宗”成为了真正的致用之学，体现了章太炎晚年的国学信念。关于《孝经》、《大学》、《儒行》和《丧服》在修己治人实践中的意义，章太炎有较详的学理阐述。然而，它们是否可以成为“国学之统宗”，这须作具体的考察与分析。

(二)

《孝经》是秦汉间儒者拟托孔子向其弟子曾参陈述孝道之作，讲天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝道及孝行等问题，共存十八章。唐代开成间 (836－840)，《孝经》始正式列入儒家经典，至宋代以后为《十三经》之一。《孝经》在“开宗明义”里谈及孝道的重要意义云: “夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。唐代皇帝李隆基极力提倡孝道，其《孝经序》云:“朕闻上古其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。及乎仁义既有，亲誉并著，圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱，于顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”〔10〕他从统治者的眼光见到提倡孝道与忠君的关系，并看重国家提倡以孝治国的政治教化作用。《孝经》虽拟孔子之言论，但确与之重孝道有关。 《论语·学而》:“其为人也孝弟 (悌)，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?”善事父母为孝，善事兄长为弟 (悌)。孔子以为，凡是能作到孝弟之人是不会犯上作乱的，因此它是“仁”之本源。当孔子谈到“孝弟”为“仁之本”时是以不肯定语气表述的，所以宋代理学家程颐解释说:“谓之行仁之本则可，谓之仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”〔11〕宋代理学家并不特别提倡孝道，否定了孝弟为人之本。章太炎批判宋儒的见解，坚持孝弟为仁之本，以为《孝经》是“六经总论”，是个人道德的根本，具有“百姓昭民，协和万邦”的政治意义。关于孝道的“应世”作用，章太炎说: “凡读《孝经》，须参考《大戴礼·王言篇》，盖二书并是孔子对曾子之言。《孝经》言修身不及政治，《王言》专言政治，其言七教可以守国，三至可以征伐，皆是为政之要……吾谓《孝经》一书，虽不言政治，而其精微处，亦归结政治。”〔12〕《王言》为汉代儒者戴德撰著《大戴礼记》之一篇，亦拟托孔子答曾子问。其中谈到以德治天下云:“道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明，虽有国焉，不孝不服，不可以取千里;虽有博地众民，不以其道治之，不可以霸天下。是故昔者明王，内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。”〔13〕所谓七教是敬老、顺齿、乐施、亲贤、好德、恶贪、强果。所谓三至是至礼不让、至赏不费、至乐无声。章太炎相信， 《孝经》和《王言》都是孔子之言，若遵从而付诸社会实践即可改良社会。为此他指责世风:“今日世风丕变……一辈新进青年亦往往非孝。岂知孝者人之天性，天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝。惟彼辈所持理由辄藉口于‘反对封建’，由反对封建而反对宗法，遂致反对孝行。”〔14〕这是对中国新文化运动以来的反封建思潮而言的。孔子在论孝道时即有一些不合理的东西，例如“父母在不远游，游必有方”、“身体发肤不敢毁伤”、“三年不改于父之道”等。《孝经》则更强调教道与忠君和孝治的必然联系，以致古代法律中“不孝”被列入“十恶”大罪之一。这样，孝道成为人伦的基础，服从于尊卑上下的礼制，由此有利于封建社会秩序的维护。所以，古代统治者以“孝治天下”标榜，然而他们却并不一定遵守。中国新文化运动时期，吴虞曾多次表示反对封建的孝道，例如他说:“中国偏于伦理一方，而法律亦根据一方之伦理以为规定，于是为人子者无权利之可言，惟负无穷之义务。而家庭之沉郁黑暗，十室而九，人民之精神志趣，半皆消磨沦落极热严酷深刻习惯之中，无复有激昂发越之慨。其社会安能发达，其国家安能强盛乎!”〔15〕我们如果肯定父母与子女之间存在天然的亲情，慈孝的关系是很自然的，也应是合情合理的，那么是用不着用外在的社会的伦理的原则给予强制性的规定。儒家的孝道观念是从礼教出发，使孝道服务于统治者的政治需要，于是在忠孝的桎梏下使人性遭到严重的压抑。中国新文化运动在反对封建思想时，也反对儒家的孝道，国民政府的法律中亦取消了“不孝”之罪;这均是中国现代社会文明进步的体现。章太炎以《孝经》为人伦极则，意在现代社会恢复旧的孝道，以抵制新文化思想。

《大学》为《礼记》之一篇，因拟托曾子述孔子之言，以为作者是曾子，但实为秦汉之际儒者所作。此篇较系统地表述为学之次第，作为学子入德之门径，体现了儒家的政治理想。儒者以为“明德”、“亲民”、“至善”是大学之三纲。这是一个使个人道德昭明而达到至高道德完善的过程，实为统治者的德治理想。实现此理想须经过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的序列阶段。章太炎以为:“《大学》者，平天下之原则也，从‘仁义’起，至‘平天下’止，一切学问，皆包括其中。治国学者，应知其总汇在此。”〔16〕关于“明明德”，章太炎解释说:“不过‘为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信’而已。所谓亲民，即是此也。”〔17〕这样，“明明德”即是社会伦理关系中尊卑贵贱各等级应守的礼法。章太炎又补充说: “读《大学》不过得其纲领而已。《学记》所言何以为学，何以为教，言之甚详。……我谓不读《学记》，无以为教，抑无以为学也。”〔18〕《学记》亦是《礼记》之一篇，其论及“大学之道”云:“一年视离经辨志，二年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗。近者说服，而远者怀之。”这是汉代儒者关于通过学习而达到“化民”的设想。章太炎将《大学》与《学记》联系起来，以提倡为“化民”而学。儒者的“明德”、 “修身”、 “治国”、“平天下”、“化民”、“致善”等，皆是从善良的单纯的道德愿望出发，以为便可实现德治而平天下了;它仅是一种空幻的主观想象的推衍，在中国的历史上从未得以实现。宋代理学家很清楚这一点，所以他们只关注个人的道德修养，而无治国平天下的妄想。章太炎希望通过儒家德治而化民的愿望，亦是不可能实现的。儒家的伦理道德是与封建社会制度相适应的，当辛亥革命之后，封建制度已经废除，旧的伦理道德势必为新的所代替，学习科学，吸收新知，亦取代了旧的为学次第了。

《儒行》为《礼记》之一篇，拟设孔子答鲁哀公问儒者行为，实为汉儒所著。其中论述儒者之自立、容貌、立义、特行、刚毅、忠信、安贫、忧思、博学、举贤、闻善、洁身、志操、尊让、安命等道德修养与行为。它们固然体现了儒者独立特行、刚毅高洁的品格，而又流露宿命、明哲保身、迂阔、高隐、任侠的倾向，较为全面地反映了儒者复杂的人格。例如“粥粥若无能”，“引重罪不程其力”，“过失可微辨而不可面数”，“毁方而瓦合”，“同弗与，异弗非”，“上不臣天子，下不臣诸侯”，“不敢言仁”，等等，皆与孔子和孟子所表达的儒行原则有相异之处。故章太炎以为它们“未必皆合圣人之道”，但又以为:“欲求国势之强，民气之尊，非提倡《儒行》不可也。”〔19〕在十五种儒行中应提倡什么呢?章太炎特别推崇“尚气节”和“任侠”两种儒行。他以为，中国若有百分之一的尚气节者“足以御外侮矣”，而尚勇的“任侠”者则与民族之存亡有关，但对尚勇者又必须加以遏制，因恐其滋生暴乱。〔20〕章太炎固然对民族危机的社会现实深表忧虑，从爱国的愿望而提倡气节与尚勇，然而若要国强民尊是绝不可能依赖少数气节高尚者或任侠者即可实现的，而是要从根本上改变社会政治经济结构以使民族复兴。因此，他所提倡的儒行既背离真正的儒家之道，也不可能改变社会现实政治，纯属个人的奇特想象。

《丧服》是《仪礼》之一篇，为汉代经师设问以解答古代居丧时所应穿的衣服。古代规定居丧期间有五种衣服，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，称为“五服”。斩衰:用粗麻布制成的丧服，左右和下边不缝，子、未嫁女对父母，媳对公婆，承重孙对祖父母，妻对夫，都服斩衰三年。齐衰:以粗麻布做成，因其缝边缝齐，故称齐衰，为继母服齐衰三年，为祖父母、妻、庶母服齐衰一年，为曾祖父母服齐衰五月，为高祖父母服齐衰三月。大功:服期九月，其服用熟麻布做成，为堂兄弟、未婚堂兄妹、已婚姑、姊妹、姪女、众孙、众子妇、姪妇之丧服大功，已婚女为伯父、叔父、兄弟、侄、未婚姊妹、姪女等亦服大功。小功:用较粗的熟麻布做成，服期五月，为祖之兄弟、父之从兄弟、身之再从兄弟服。缌麻:用疏织细麻布做成，居丧三月，凡疏远亲属的高祖父母、曾伯叔祖父母、族伯叔父母、外祖父母、岳父母、中表兄弟、婿、外孙之丧服缌麻。唐代根据《仪礼》由儒臣制订《开元礼》，杜佑《通典》所存《开元礼类纂》实为《开元礼》之简化。杜佑云:“谨案:斯礼开元二十年撰毕，自后仪法续有改变，并具沿革篇，是为国家修纂。今则悉依旧文，不辄有删改，本百五十卷，类例成三十五卷，冀寻阅易览者幸察焉。” 《通典》卷一三四存开元所订“五服制度”。章太炎试图恢复古代丧服制度，以保存古礼，他以为其重要意义在于:“在今日未亡将亡，而吾辈亟需保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系，中华之异于他族亦即在此。”〔21〕中国古代丧服制度，历代有所变化，章太炎主张依据《开元礼》之规定，他说:“国家昏乱，礼教几于坠地，然一二新学小生之言，固未能尽变民俗，如丧服一事，自礼俗以至于今兹，二三千年未有能废者也。今虽衰麻室庐之制，不能一一如古，大体犹颇有存者。…… 《清礼》既不可遵行，而轻议礼者又多破碎。择善从之，宜取其稍完美者，莫尚于《开元礼》矣。”〔22〕宋代朱熹已经见到礼制是随时代变化的，他说: “礼有经，有变。经者，常也;变者，常之变化。……先儒以《仪礼》为礼经，然《仪礼》中亦自有变，变礼中亦有经，不可一律者也。《礼记》圣人说礼及学者问答处 ，多是说礼之变。”关于丧服制度，朱熹说:“今更无此制，听民之所为。”〔23〕宋儒已强调礼制的变化，于丧服之制，只能由民众随时而为，这是不可能强求的。中国在二十世纪三十年代，民间虽也存在丧葬礼俗，但已经简略了。章太炎提倡唐代丧服之礼，以别亲疏贵贱之等级，这是绝对不可能的，因它已随封建制度的废除而丧失其存在的合理性了。

(三)

《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》虽为儒家经典，但它们皆出自秦汉时期儒者所著。章太炎以为它们是儒学之精粹部分，而且可以指导人们的道德实践，故是“国学之统宗”，被他称为“四经”。〔24〕1935年——章太炎去世前一年，自四月起他在苏州创办章氏星期讲习会，关于读经问题，他连续作了两次演讲。他提倡读经的目的与《国学之统宗》申述的儒家“修己治人”是一致的，所以他说:“儒家之学，不外修己治人，而经籍所载，无一非修己治人之事。”〔25〕章太炎为改变社会现实而提倡读经，他说:“今日读经之要，又过往昔者，在昔异族文化低于吾华，故其入主中原渐为吾化。今则封豕长蛇之逞其毒者，乃千百倍于往日，如我学人，废经不习，忘民族之大闲，则必沦胥以尽，终为奴虏而矣。有志之士，安得不深长思哉!”〔26〕西学的东渐与新学的兴起，在章太炎看来有如“封豕长蛇”，其毒害远胜于中国历史上少数民族入主中原;为了挽救国家民族的危亡，似乎只有读经了。他以为，由此“可以处社会，可以理国家，民族于以独立，风气于以正，一切顽固之弊，不革而自袪。”〔27〕这样，真是“有利而无弊”了。章太炎之所以论述读经问题，是针对国学运动新倾向的代表人物傅斯年和胡适反对在中小学校读经的意见而发的。1935年4月7日，傅斯年在《大公报》发表《论学校读经》，以为中国历史上伟大的朝代都不是靠经术得天下、造国家的，经学兴于衰世;当年的经学大都是用作门面装点的，迂腐不堪的缺点很多;我们今日要根据儒家经典来改造时代哲学是办不到的了。傅斯年在文章的结尾说:“六经中的社会不同于近代，因而六经中若干立义不适用于民国，整个用它训练青年，不定出什么怪样子更是不消的了。以世界之大，近代文明之富，偏觉得人文之精神萃于中国先秦，真正陋极了。”〔28〕胡适继而发表《读经平议》，支持傅斯年的意见。他提出两点见解:“我们绝对的反对小学校读经”，“中学教本中不妨选读古经传中容易了解的文字”。〔29〕章太炎反驳傅斯年和胡适的意见，继作《再释读经之异议》。他说:“读经之要，前晚详言之矣，而世人复有不明大义，多方非难者。夫正说不彰，异议乃滋，深恐歧说恣行，有误后进，不得已复为此讲。”他着重“驳国家开创之初无须经学，经学兴于衰世，且讲经者多为不端之谬”和“斥胡适以经训不甚了然，谓我们今日还不配读经之鄙”。〔30〕章太炎虽然在反驳中讲了些道理而为自己辩护，但如他提倡读经的道理一样，仅是民族文化保守主义者对新文化思潮的无力的抗争而已。章太炎推出“四经”以为国学之统宗，提倡孝道、修身、儒行、丧服，它们皆是秦汉学者拟古撰制的东西，不能代表儒家圣人孔子和孟子的见解，其极端复古的倾向与新文化运动以来的时代文化精神相悖。这个“统宗”既得不到国粹派学者的认可，又受到新文化学者的严厉批评，因而在学界实际上并无影响。国粹派学者何健在1936年说:“我们今日研究国学，要抱着‘致用而读经’的目的，处处都把经书应用到应事接物上，才能算得通经，也才能算确实提倡国学。”〔31〕他所说的“经”不是“四经”，而是传统的儒家经典。陆懋德继而说:“吾国旧有的国学，本是有体有用之学。昔人所谓‘穷经致用’，所谓‘经义治事’指此而言，此实为正统的国学。”〔32〕他所说的“经”，也是传统儒家经典，而非“四经”。由此可见，国粹派学者并不认为“四经”是儒家经典的精粹部分，虽然他们都主张通经致用。在章太炎晚年讲国学由求是到致用的转变之前，国学运动的新的纯学术的倾向已成为国学的主流。尚在1919年国学新思潮兴起之初，胡适即主张国学从社会政治、伦理道德和儒学中分离出来，以便在现代学术意义上获得发展。他说: “‘国故学’的性质，不外乎要懂得国故。这是人类求知的天性所要求的。若说是‘应时势之需’便是古人‘通经而治平’的梦想了。……我以为我们做学问，不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。”〔33〕这确立了国学研究的纯学术性质。1926年，顾颉刚坚决申明国学研究是绝无社会应用价值的，而且也不希望将国学普及于一般的民众。他说:“我们要屏弃势利的成见，用平等的眼光去观察所研究的事物。我们对政治、道德，以及一切人事不作一些主张，但我们却要把它们作为研究的对象。我们研究的目的，只是要说明一件事实，绝不是要把研究的结果送与社会应用。”〔34〕社会政治和伦理道德当它们作为学术问题时，可能成为国学研究的对象，国学研究的目的却不是为政治和伦理道德服务的，没有致用的功能。傅斯年于1928年创立中国历史语言学，它是国学运动的一个流派。他主张对史料的繁率细密的科学的研究，反对疏通，力求把材料整理而使事实明显。他说:“历史学和语言学之发达自然于教育上也有相当的关系，但这都不见得即是什么经国之大业不朽之盛事，只要十几个书院的学究肯把他们的一生消耗到这些不生利的事物上，也就足以点缀国家之崇尚学术了——这一行的学术。”〔35〕我们可以将国学运动新倾向概括为纯学术的倾向，它是用近代西方科学的实证方法与中国传统考据学的方法相结合，以研究中国文献与历史上存在的若干狭小的学术问题，其研究成果可为各学科提供事实的依据。自国学运动新倾向成为国学的主流之后，虽有国粹派表示反对，仍然将国学等同于儒学，仍然主张通经致用，并希望以儒家伦理道德去改良世道民心，或者如章太炎提倡的“修己治人”，但均无力改变国学的主流倾向。

关于“修己治人”，这是中国古代儒者及清末以来国粹主义者的政治理想，不止章太炎如此，只是他将其内容弄得狭隘和简单而已。修己为了进德。儒家所说的“德”，大致是“温、良、恭、俭、让”的“五德”，汉儒又概括为“仁、义、礼、智、信”的“五常”，或“孝、弟、忠、信”的“四德”。这些是人们在社会关系中自然表现的普遍的德性，用不着儒家加以特别提倡的，例如帛书道家《老子甲本》卷后古佚书即有“仁、义、礼、智”的“四行”之说;《管子·牧民》又以“礼、义、廉、耻”为国之“四维”。自古以来普通民众未读过儒家经典的，他们凭自己的良知也在社会关系中体现出仁、义、忠、孝等朴素的德行，并对它们的含义有民间的理解。他们理解的“义”是民间的义气，可以替天行道的;他们理解的“忠”是忠于事和忠于朋友。他们也懂得为人须尊老爱幼，遵行礼节，讲究信用。中华民族这些普遍的德行已成为传统文化精神的组成部分而被承传。然而，每个时代的统治者却又赋予这些道德概念以特定的统治意识和内容，以使之成为维护社会秩序的工具，并成为强制性的社会原则而令民众服从。儒家在提倡“五德”或“五常”时是将它们纳入了“德治”和“礼教”的政治规范之中，以实现统治者“治人”的目的。因此，儒家的“修己”是在外在的行为上表现为道德的楷模，宣扬道德信条以帮助统治阶级并成为其中的一员而去“治人”。在封建社会专制的背景下，标榜“德治”和“礼教”便使若干道德品行服从于封建伦理纲常，忠君、敬长，以尊卑贵贱区分社会等级，以封建统治者的利益为大义。因此，民众没有平等自由的权利，只有让统治者生杀予夺，成为没有个性的服从宗法的愚民。然而，我们如果考察历史上诸多帝王、贤者、圣人、士大夫、儒者的具体的私人生活与社会生活的真实，便可发现他们并不遵守或不完全遵守他们所宣扬的儒家道德。现代新儒家熊十力对中国传统思想深有研究，他即认为:“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想行动等方面，受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化 ，脱去封建之余习，则其制礼也，本独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力、各得分愿。”〔36〕章太炎是在中国现代文明的社会背景下，仍然抱着虚幻的“修己治人”的愿望，并使之作为国学之统宗，欲使国学脱离学术的轨道而去担负重大的社会使命。

国学运动自二十世纪初年兴起以来，大致国粹派承袭了儒家“经世致用”或“经义治事”的传统，而新思潮派则继承了清代乾嘉学派的考据学传统，又吸收了西方近代科学思想与方法。新思潮派以疑古的态度讨论古史、考证文化与历史事实，发掘新的资料，开拓新的学术境界，以科学考证方法去解决文献与历史上存在的若干学术问题;他们对传统文化是采取批判态度的。〔37〕胡适在1927年即谈到整理国故与“打鬼”、“捉妖”，认为在“烂纸堆”里有无数的鬼怪妖魔，可以迷人害人，因而国学研究即是要人们看清它们的本来面目。他说:“用精密的方法，考出古文化的真相;用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是‘重新估定一切价值’。它的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”〔38〕当时的国学研究，确实在一定程度上起到了解放思想的启蒙作用。1946年，许地山批评国粹主义者说:“评定一个地方底文化高低不在看那里底社会能够保存多少样国粹，只要看他们保留了多少外国的与本国的国渣便可知道……要清除文化渣滓不能以情感或意气用事，须用冷静的头脑去仔细评量我们民族底文化遗产。”〔39〕章太炎的“国学之统宗”应是属于国渣的。自1993年北京大学中国传统文化研究中心主办的《国学研究》创刊，标志国学热潮再度在中国学术界兴起，虽然继承了国学新倾向的传统，但国粹思潮却更为活跃，并显示出较强的趋势，如以儒学为国学研究的核心，提倡普遍的读经，并以恢复儒家伦理道德抵制现代思想意识，赋予国学的社会政治使命。因此，我们回顾章太炎晚年的国学观念以及其“国学之统宗”是颇有现实学术意义的。

〔1〕胡适．北京大学国学季刊发刊宣言〔A〕．胡适文集 (3)〔C〕．北京大学出版社，1998．7－9．

〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔12〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕〔26〕〔27〕〔30〕章太炎，章念驰．章太炎演讲集〔C〕．上海人民出版社，2011．5－6，214，303，369，343，348，377，372，346，332，377，347，378－379，343，374，407，408，411，419．

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〔10〕阮元．十三经注疏〔Z〕．中华书局，1980．2540．

〔11〕朱熹．四书章句集注〔Z〕．中华书局，1983．48．

〔13〕大戴礼记〔Z〕．四库全书本．卷一．

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〔29〕胡适．胡适文集 (11)〔C〕．北京大学出版社，1998．760．

〔31〕何健．要用最新的科学方法来研究国学〔J〕．国光杂志，1936，(17)．

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〔33〕胡适．论国故学——答毛子水〔A〕．胡适文集 (2)〔C〕．北京大学出版社，1998．327．

〔34〕顾颉刚．北京大学国学门周刊发刊词〔A〕．中国新文学大系·史料索引〔C〕．上海良友图书公司，1936．175．

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〔36〕熊十力．十力语要〔M〕．中华书局，1996．283．

〔37〕谢桃坊．国学运动新倾向述评〔J〕．学术界，2012，(2);谢桃坊．关于国学性质与价值的认识〔A〕．艺衡:第七辑〔C〕．中国文联出版社，2012．

〔38〕胡适．整理国故与打鬼〔A〕．胡适文集 (4)〔C〕．北京大学出版社，1998．117．

〔39〕许地山．国粹与国学〔A〕．北京大学百年国学文粹 (哲学卷)〔C〕．北京大学出版社，1998．161－168．