从文化变迁谈传统文化精神的瓦解与重塑

刘 举 庞立生

近些年，不少学者提出加快中国文化现代化转型，试图经由文化现代化来最终实现人的现代化。同经济和社会的现代化的飞速发展相比，文化现代化发展确实是有些滞后了。长期以来，人们常把文化现代化的阻滞力归咎于传统文化，似乎文化的现代化转型就意味着反传统。然而，如果深入反思当前中国现代化发展的局限性，中国现代化问题的根源却不在于传统文化的阻碍，而在于传统文化精神的缺失。因此，文化现代化不仅仅是发展现代性文化的问题，也不仅仅是反传统的问题，而是如何重塑文化精神传统并为现代化建设注入一种积极力量。要探讨这个问题，我们必须改变以往文化变迁的进化论思维方式，特别是以“冲击 －反应”、“传统－现代”等为代表的单线演化分析模式，从而为传统在现代化视域下的特殊价值提供一些理论支撑。

一、文化变迁理论与传统文化的隐居

提到文化变迁，我们不禁想到现代文化对传统文化的取代。列文森对传统文化的态度具有悲观色彩，认为现代对传统的更替是大势所趋，“中国传统文明已失去了价值，儒家传统与现代化背道而驰”。列文森提出的“传统—现代”的二分模式恰巧为我们分析文化变迁提供了时间维度，但这种模式又多少带有历史进化论的独断性和二元对立的片面性。事实上，我们既不能从时间维度上，也不能从影响力上来判断一种文化的优劣。文化具有特殊性。每一种出现过的文化甚至包括那些曾经在历史上已消失的文明都有其存在的历史意义和社会价值。著名文化人类学家朱利安·史徒华 (Julian H．Steward)曾提出“多线演化论”，他认为人类社会文化的变迁具有复杂性和特殊性，文化变迁是由多种因素促成的。每一个形态的文化都从其所处的具体历史情境中产生出来，“文化进化是文化对生态环境的‘适应’”，〔1〕其间既有主动性的选择与认同，又有被迫的接受与执行。文化线性论者或归约论者常把文化发展与生物演变相比拟，认为文化变迁就是从简单到复杂、从低级向高级甚至是从落后走向先进的一个过程。而相对论者却认为文化具有特殊性而不具有统一的发展性。“因此演化论与相对论之分别在于前者将以质而言的独特性归于各演化阶段，却忽略各文化的特殊传统;而后者则将之归于特殊的传统或文化区，而非归于发展阶段。”〔2〕文化变迁确实是一个漫长而又复杂的过程，既不可能是一个清晰的线性更替，也不可能是简单的更新或融合，更不能以文化的特殊性和民族性而否定文化的发展。一般来讲，所谓的新文化是传统文化和异质文化之间相互作用的结果，但却又不完全等于传统文化同异质文化的简单相加，而是在冲突和融合过程中形成了新的东西。并且，在新文化中，传统文化并没有完全消失，它要么沉积在现代文化体系的底层，要么处在文化体系的边缘。因此，传统文化并没有完全逝去，而是隐居或潜伏在当下，或者成为新文化的细胞，或者以“亚文化”的形态出现。那些保留最长久的传统文化说明了其具有坚韧的生命力，因为它既要保持自己的传统特色，又要以积极的形态适应现实环境的变化。新型文化也不是一蹴而就的，它也在不断地同其内部的传统文化和外来文化进行持续的碰撞、融合，因此，它永远处在不断生成、动荡、变革之中。何况，作为当前主流文化的现代文化其本身就是指一个动态的过程。这样看现代文化的变迁与传统文化的隐居之间似乎又存在着潜在的悖论。因此，我们必须对传统文化的结构进行剖析，以确定哪些在何种程度上真正逝去了，而哪些又可能隐居下来。依据文化变迁理论，那些具有实用性功能的物质性文化最容易发生变迁，因为他们处在文化体系的边缘层，最容易随着科技手段等外部环境的改进而被替代。并且这种变迁对个体价值观和精神生活的影响是有限的，有时人们是乐意接受甚至是主动接受的。而那些处在核心地位的精神性文化最难以发生变迁，因为它被隐藏在心灵深处，并被当成先验的价值判断标准，这类文化的变动对个体心灵乃至整个社会文化系统的冲击也就最大。

如果把文化分为四种功能，即象征功能、审美功能、规范功能、实用功能，那么，强调实用功能的物质文化和规范功能的制度性文化受外部环境影响最大，也最容易被其他物质器具或制度规范所取代。而强调审美意义和象征意义的精神性文化具有唯一性和特殊性，它和一个民族或群体的核心价值观念密切相连。信仰和价值观构成了每一类文化的基石，它为传统的隐居提供了理智认同和情感认同。而正是这种近乎非理性的情感认同构成了一个民族文化的凝聚力和向心力，使该民族的文化特质像“薪火”一样不断向四周和未来传递。每一个坚守传统的人可能处于“集体无意识”状态，也可能持有一种保持民族自我个性的责任。为了防止被外来文化所同化，每一种文化都会宣扬其文化的优越性和独特性，并力图同其它文化保持一定的界限。强调个体对自己民族文化的认同感，是文化保持其生命力的重要保障，文化优越性也常常伴随着文化认同感而不自觉地生成文化依恋和民族情感。文化对形成民族归属感和价值安全感具有象征意义，并为个体提供了自我认同感，让个体知道“我是谁”、“我该怎么做”、“我该相信什么”。带有强烈民族情感和现实利益需求的中国人对外来文化肯定不会照单全收，而是经过过滤，使某些成分与传统文化进行融合。但持“冲击—反应”论观点的费正清与列文森却认为“中国传统与西方的近代文化是根本对立的，中国要从传统进入近代社会，就只有接受西方的文明改造”。〔3〕这种变相的西方中心论观点忽视了中国文化的独特精神气质和民族情感，也忽视了中国文化发展的自我性和内生性动力。费正清把中国文化发展纳入到全球化和现代化视野范围内，必然使中国文化处于落后、被改造的地位。中国历史的发展是必然，而西方对中国的冲击却是偶然，因此，还不能把中国的发展完全归因于西方的冲击。

一百多年来，从围绕传统与现代的关系进行争论到最终走向现代化，似乎中国的发展必然“绕不开”现代化。20世纪六七十年代出现的西方现代性危机也为走向现代化之路的后发国家提供了前车之鉴，人们开始反思现代化发展中出现的各种问题。经过对现代化的憧憬和反思，我们在质疑现代化普遍范式的同时，却没有想到如何充分利用那些隐居着的文化传统。如果说中国非得走向所谓的“现代化”，那么，中国的现代化也会不同于西方的现代化，中国应该走出自己的“现代化”。“梁漱溟看到了现代化过程是以西方文化特征发展而来的，中国自身的文化则阻碍了这一过程的产生。”〔4〕传统文化在道德精神上的优势却成了其在物质发展上的劣势，因此，我们不得不被迫走向现代化。但是，梁漱溟认为西方文化的今天不等于中国文化的明天，不能拿西方现代文化作为中国文化现代化发展的标准或样板，更不能把现代化简单地看成是反传统。长期以来，文化多元主义或文化本土主义被西方文化中心论所压抑，因而双方难以以平等姿态展开对话。文化保守主义在两难困境中对传统持有积极的坚守，但它却不同于政治保守主义。它在承认政治制度、经济发展、生活方式等可以走向现代化的同时，仍寻求传承民族文化精神乃至与西方平等对话。列文森曾用“理智—情感”的二分观点来分析历史与价值间的张力，认为中国的现代化是在理智上进行的被迫的现代化，在情感上却有传统情结。无论是梁漱溟还是列文森都看到了中国传统文化在民族情感和价值观层面上的“顽固性”和“保守性”。因此，如果说在急剧变化的当下仍有传统在隐居的话，那么，这个传统就是保守主义下的民族文化精神，这种文化精神也蕴含着人文道德情怀和民族忧患意识。

二、中国传统文化的不合时宜之处

20世纪以来的一百多年里，中国传统文化历经多次磨难，大体上经历了三次被瓦解的危机。“五四运动”从思想观念领域来瓦解传统，“文化大革命”从政治领域来瓦解传统，“改革开放”从经济领域来瓦解传统。这三者都是从内部瓦解传统，代表着激进的反传统的现代价值观。此外，全球化和信息技术革命如同催化剂，从外部不断侵蚀着传统文化。代表传统文化的儒家文化长期以来被当成具有政治象征意义的文化权威，因此，其能够长期存在和政治的需求不无瓜葛。然而，随着西方的入侵和全球现代化的蔓延，鸦片战争以来的主题已转变成了是“独立”、“富强”、“民主”，因此，无法和西方现代文化较量的儒家文化也就自然失落了。正如梁漱溟先生所言，“西洋文化的胜利，只在其适应目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”〔5〕并且他坚信，世界未来文化就是中国文化的复兴。

全球化加速了文化变迁，整个人类社会全方位的交往打破了传统文化的封闭性和单一性，自由意识的增强也使人们对各类文化有了更多选择的权利。许多经济落后地区的文化形态随之发生了巨大的变化，人们逐渐认同现代西方能够带来自由和富裕的文化生活方式。当然，文化变迁是社会历史发展的必然，也是文化不断自我更新以适应社会发展的客观要求。然而，社会流动性的加速和一些不可预测的偶然性因素又使文化变迁变得扑朔迷离，会产生一种急剧性的突变或大动荡。最明显的就是战争、社会变革、社会运动、自然灾害、科技革命、经济活动等，正这些因素打破了文化的传统延续性，同时也给处于文化变迁中的个体带来了些许困惑和不适应感。同时，我们更不应该忽视社会精英和统治者的主观意志对文化变迁的影响，这些精英是通过控制政治权力或社会文化影响力来实现文化变革的。“社会文化环境或自然环境发生了改变，有助于新的反应，因为个人要适应变化中的环境。”〔6〕以经济流动为基础的各种社会流动加剧了文化传播和交流，同时，也为地域文化发展注入了新的活力要素和变迁因子。

不同地域文化之间的交流与传播必将预示着文化的碰撞、融合或创新，任何社会性交往活动也预示了文化间的交流与传播，甚至每一个人或物件都具体地携带着其特有的“文化基因”。然而，“人们并不是完全接受他们与之接触的一个或几个群体的文化内涵中提供的或已有的所有东西。一般说来，文化特质的被接受与排拒，视其效用、适应性以及接受一方的文化有无意义而定。”〔7〕在开放性社会，每一个人都有选择具体文化形式的主观能动性，有些是出于从众的压力需要，有些是实际生活的需要。但是，那些外来者或外来物作为嵌入型文化，多少会对个体的行为方式和生活习惯等产生一定的影响。随着社会交往和社会流动的增加，不但城市文化会影响乡村人，同样乡村文化也会影响城市人。至于影响力的大小，仍取决于每一类型的文化在个体的具体生存情境中存在的客观需要和文化包容性。当然，每一个人在文化传播中的影响力也是不一样的，这同其社会地位和社会职能有很大的关联性。一般来说，那些社会地位高、影响力大的公众人物携带的文化基因最具有传播力。目前，政治权威、经济权威、文化权威乃至娱乐权威正引领着当代社会的文化生产方式与传播趋向。文化传播过程也是文化再生产过程，有影响力的人物都深知“文化是一种无形的权利和财富”，所以，他们试图参与到文化再生产之中，并在其中渗透进自己的价值偏好。文化之间的力量是不均衡的，强势文化比弱势文化更具有吸引力，它迫使弱势文化进行自我改造、屈服、乃至退出。这种不平衡性在对文化变迁起到推动作用的同时，也容易形成文化强制力和凝固化，并使弱势文化加速消亡。当然，每一种文化都有自己“合理的偏执性”，它总是以自己为中心并强调自我的先进性或优越感。特别是儒家文化常把民族情感转化成对民族文化的依恋，即使处于弱势也仍有一部分人在坚守捍卫而成为文化保守主义者。处于守势的儒家文化越来越强调多元文化间的和谐相处，并积极寻求使不同的文化类型之间有共同的交流话语和共同感兴趣的话题。但是，具有扩张特性的西方文化把“普适价值”作为对话的前提，它要拯救世界落后地区的文化。因此，以经济扩张为基础的西方文化霸权主义必然要以“普世价值”作为世界文化的终结。

随着我国改革开放的发展和政治意识形态功能的弱化，市场经济对传统的冲击既是空前的也是全方位的，具有根源性和隐形化特征。因为，儒家传统文化以自然经济为基础，以家庭或家族为基本生产单位，传统道德伦理文化的有效运行要依靠个体对家庭乃至家族的心理认同和经济依赖。然而，“进入现代以后，家庭的功能发生的很大改变:在有条件的地方特别是大城市，随着社会分工的推进和社会保障体系的建立，家庭已不再是生产单位，经济因素在夫妻、亲子之间的作用也越来越弱化。”〔8〕市场化和城市化使个体从家庭束缚中独立出来并以个体和市场为主导，文化类型开始向具有市场特性的大众文化转变，最终促成了文化与市场合谋。一方面，市场要依赖文化宣传刺激消费，甚至制造文化产品进行兜售。另一方面，不再作为政治意识形态的文化缺乏资金支持，它必须依靠市场来扩大自己的社会影响力和价值存在感。在文化受市场“规训”的境况下，那些不受市场欢迎并难以创造利润的传统文化逐渐消失了，那些依附于市场的文化其社会自觉与批判意识也泯灭了。这些消失与泯灭在市场条件下变得那么平静、自然而又“合理”，因为这种文化变迁里面渗透着个体的自由选择、平等交换，但却没有一丝暴力或血腥。史华慈指出，“文化的商业化确实是件非常可怕的事情”。〔9〕因为这种瓦解是深度的而又剧烈的，不仅仅是物质文化上的瓦解，包括价值观念、生活方式、伦理风俗、默默温情统统都被市场经济所阉割了。

传播媒介的革新也使传统文化发生了巨大变迁。最明显的标志就是电子媒介逐渐取代纸制媒介;图像取代文字。传统文化多以纸制文字的形式进行传播的，这种传播方式具有稳定性并能通过理性反思对经典思想进行深度阐述，也能引导读者参与到文化对话中去，并展开自己的想象力。而电子传媒传达的是一种感官文化，它强调视觉娱乐性和新颖刺激性，这种平面文化消解了读者的自我评价与反思能力。况且，文化传播的大众化使每个人都可以通过传媒自由发表自己的见解，这也对传统文化的崇高感和神圣感形成了冲击。近年来，有学者采用“戏说”、 “图解”等形式对传统文化进行“整容”，虽有利于推广传统文化，但却使传统走了样、变了味。传播媒介的变革确实使人们的传统阅读方式发生了很大变化，一方面，学者不得不取悦于大众，他不得不用调侃、戏谑等形式把传统文化用通俗、形象的语言表达出来。这种即时表演在消解传统文化的思想深度的同时，也难以形成生命思考和人生启迪。电视观众也只把这些讲坛文化看成是茶余饭后的无聊消遣和新奇体验，因此，电子媒介的平面化和娱乐化消解了传统文化的思想深邃性和价值神圣感。信息社会的到来加速了西方现代文化的传播，各种媒体都在宣传西方现代生活方式和价值理念。并且，这种宣传又是同市场化结合起来不断渗透到每一个人的日常生活中去，成为个体耳濡目染的日常文化。这种宣传给人们形成了一个假象:西方现代文化的发达与中国传统文化的落后，这种鲜明对比强烈地刺激着中国人的自尊心，并最终生成了我们国民的民族文化自卑感和崇洋媚外的虚荣心。

三、“体用二分”与被误读的现代化

列文森认为中国传统文化特别是儒家文化已经被送入了博物馆，“就博物馆学的意义而言，陈列品都只具有历史的意义，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。”〔10〕确实，中国已经选择了一条和传统迥异的现代化之路，儒教在今天更多的只有象征意义或历史意义。大都市中已很难再寻觅到活着的传统，那些最能代表传统的农耕文化和市井文化都只能去博物馆去找寻。特别是随着城镇化的发展，许多被视为“落后”了的物质文化和精神观念都统统被遗弃了，人们开始以融入西方文化为荣。回头才发现，我们是否误读了现代化，片面地把现代看成是对传统的抛弃和破坏，认为现代化就是学习西方的物质文化而非精神性文化。以反传统形式而建立的现代化也将是难以产生自我意识的现代化，具有很大的盲目性。当然，对传统的否定和破坏意识确实能够为现代化快速发展扫清障碍，物质文化比精神文化更具有诱惑力和现实性，也更容易被迅速掌握。总之，近代中国以来的现代化仍然是一种形而下的现代化，比较危险的是，在这个过程之中，我们原先具有的形而上文化的优势丢失了。因此，我们不但没有学习到西方的现代精神文化，而且也丢弃了自己的传统精神文化。这也铸就了现代人的精神人格的分裂性，一方面是个体主义、自私心态和享乐主义盛行，另一方面，也滋生着自卑感和奴才意识。与传统追求道德性人格精神相比，现代人更加信赖物质性人格精神，因此，虽然他们在政治和经济上是自由独立的，但他们在精神人格上却没能完全独立。

以儒家为代表的传统文化已难以适应这个“物化”的时代，因为儒家文化以精神文化 (直觉)见长，但却在物质文化 (理智)上不及西方文化。在“以物的依赖性为基础的人的独立性阶段”，能创造巨大精神财富的儒家文化显得越发不合时宜了。精神生活的淡漠是现代化发展过程中形成的社会问题，但以理性为根基的现代性却无力对这种病症给予很好的治疗。因此，现代性危机又为以儒家为代表的传统文化的复活提供了历史机遇，即用儒家精神去弥补西方现代性的缺陷。20世纪90年代以来，当代学者们对中西结合进行了尝试，一方面发挥儒家文化调节功能优势，使之与西方的动力优势结合起来;另一方面，把儒家文化的内在超越同西方文化的外在超越结合起来。然而，儒家文化仍然是偏向于理想性的“哲学文化”，其在应用方面略显不足，如何把儒家文化的真精神同时代发展要求结合起来成为一个难题。虽然近年来，以政府为主导的物质文化遗产和非物质文化遗产保护工作不断推进，但也只是在研究、收藏乃至文化传播等符号象征意义上开展，而很难根植于群众的日常生活。传统文化的保护同时也面临着功利心态的影响，具体表现为政治意识形态和经济意识形态对传统复兴的利用。这些文化保护主导者看重的是传统文化背后的政治效益、经济效益，乃至文化效益，很少能从民族精神复活和推广意义上来看待传统文化的保护。因此，今天的传统文化保护并不能等同于传统回归或复兴，因为传统文化不但没有复兴的时代条件和社会环境，而且保护本身也很容易变成一场“治标不治本”的形式主义运动。文化不融进具体的日常生活之中去践行，就永远是具有象征意义的符号，因此，应尝试寻找并点亮活着的文化传统并进行社会化运用，而不仅仅是把传统当成符号记忆。

列文森认为，中国人对传统文化的坚守更多是出于一种民族情感和民族自信心，中国人被迫接受现代性只是出于一种形而下的策略。“尽管人们经常指出西方文化的弊端已暴露无遗，但中国传统仍难逃脱在西方的影响下发生转化的命运。”〔11〕20世纪的中国已成为世界的一部分，而不是传统意义上的“中国即是世界，世界即是中国”。然而，民族主义者的“体用”二分模式仍然以封闭型文化意识形态自居，试图形成与西方文化相抗衡的传统文化主体意识和自信心。但国门的打开注定了文化变迁的加速，以往那种传统文化体系在内容和结构上的相对稳定性和单一性永远不会存在了。以西方现代观点来看，东方那种自然性封闭的文化体系会在全球化过程中迅速瓦解，不但在物质文化层面，也会在伦理、风俗习惯乃至价值观念上发生剧烈转变。有人指出，明清时期中国文化开始走向保守，这与政府的封闭性政策不无关系。这些人为性封闭的文化可以看成是政治意识形态的表达，其被政治权力强制推广就已内含了其走向瓦解的风险。因为，当政治和经济权力被打破，这种外部强制性文化也就没有了内在稳定性和生命力。因为它不但排斥任何异质文化的介入，也同时以统一性强制力来剔除其体系内部出现的任何异端成分，所以，这种带有强制力的封闭型文化因缺乏内生性，也变得更加脆弱，一旦出现重大变革也最容易发生震荡甚至迅速消失。而那些具有多元性和包容性的开放型文化虽然从短时间看它不具有稳定性，从表面上看最容易遭受内外部异质文化的侵袭，然而，正是由于它具有多元性和包容性，它可以化解文化系统内部乃至同外部异质文化之间的矛盾，或兼容并包、或吸收融合。而唐宋时期的传统文化就具有一种“保守的开放性”，因为它在吸收和融合其他文化的同时又以自我为中心。它既保持了文化优越感和虚荣心，又通过文化交流与融合的方式同化“他者”而瓦解了其它文化的挑战。近代以来的中华文化虽强调“体用二分”且“以体为本”原则，从表面上看，这是一种具有活力、弹性的开放型文化模式，不但有利于经济的发展，还坚守了中国文化的传统特色。然而，这种体用二分模式却也潜在地加速着传统文化精神的失落和物化趋势。

四、传统文化精神重塑的可能

如果说传统还没有完全逝去而处于隐居状态的话，那么，这些依旧活着的传统就是“文化精神”或精神人格。正是这种生生不息的“文化精神”以其强韧的生命力抵抗着现代对传统的消解，为传统文化的复兴保存了不灭的“薪火”。近年来，有些学者提出“生命精神”说，认为这个活着的文化精神就是“生命精神”①胡海波教授认为，以“人”为主题的生命精神是中华民族特有的精神传统，应从人的生命意义上来弘扬中华文化的精神传统。见《中华民族精神家园的生命精神》，《东北师大学报 (哲学社会科学版)》，2008年第3期。或“精神生命”②陈道德教授从对自然生命的超越角度谈精神生命，见《从自然生命到精神生命:庄子生死观初探》，《中南民族大学学报》，2013年第3期。。其认为传统文化中有一种“活着的”精神传统，这种精神可以看成是中华文化生生不息的命脉和永不枯竭的创造性源泉。概括地说，文化精神乃实指中国人所特有的人生态度和精神价值取向。虽然我们无法用概念解释去定义传统“文化精神”，但从现代化转型角度来讲却不得不提到某些特点:(1)尚古精神。具体表现为对传统、祖先、经典文化的尊重和对圣人的崇拜，“儒家具有一个不依赖最高存在者权威的经典体系和以此为基础的精神传统。”〔12〕也正是这种以经典文化为根基的精神传统保障了中华文化的源远流长。(2)天下意识。古人具有“天下兴亡，匹夫有责”的责任担当意识和“忧天下之忧而忧，乐天下之乐而乐”的人文情怀。儒家思想把个人、家、国、天下用道德伦理有机统一起来，既培养了“天下为公”的入世理想人格，又使个人具有了“以天下为己任”的忧患意识。(3)情感意识和诚信意识。文化传统中的一些伦理规范具有日常化、隐性化特征，它培养了人们的日常伦理情感和自我约束的诚信精神。(4)重视心性体悟和文化直觉。生活体验和直觉领悟是中国人特有的思维方式，这与重视现代理性的西方科学思维方式有很大不同。二者存在着一个质化与量化、不确定与确定的差异性。(5)互敬互爱的礼乐精神。儒家文化强调相互尊重的人际关系，并具有强烈的人伦色彩。以“孝”、 “敬”、“和”为思想基础的道德伦理秩序有利于生成人与人、人与社会、人与自然之间的和谐关系。同时，应辩证地看待传统文化精神的利弊，“批评地把中国原来态度重新拿回来”。〔13〕尚古思想有利于传统的延续和社会秩序的稳定性，但不利于个体意识的成长和开拓创新精神的培养。天下意识虽有利于培养人的社会责任和担当意识，但也容易形成民粹主义和把“中国当成天下”的狭隘观念。很可惜的是，文化激进主义者没能看到传统文化精神的“安邦济世”之功效，反而将其看成是现代化道路上的“绊脚石”。如果说活着的文化传统就是文化精神，那么，这个文化精神如果有生命的话就不能是抽象的东西。它必须以物质性载体的形式表达出来，否则，就如同“没有尸体的灵魂”，其“生命”意义何在?然而，以物质载体形式表达的传统文化精神其存在空间也越来越窄，特别是深受现代化影响的年轻人对我们的民族文化都淡忘了。如果让精神成为一种“活着的”内容，它的存在就必须以具体的社会形式表达，而不仅仅是一份历史的记忆或对传统遗产的保存。非物质历史文化遗产的保护不仅仅要强调“传承人制度”，更要考虑提炼某些精髓以便于向大众普及。只有把传统文化精神的精髓注入到有时代气息的形式里，才容易被大众普遍接受;只有立足于社会生活的实际运用和传播，才是真正有形的、活着的文化精神。

如果分析一下传统文化精神的当代“余温”，其残存主要包括:一是当代知识分子为代表的士大夫文化，或称为经典文化。二是以农民和普通市民为代表的农耕文化和市井文化，或称为民间文化。以往，我们所强调的民族传统文化主要是知识分子所推崇的经典文化，却忽视了民间传统文化的继承。知识分子阶层所传承的经典文化强调礼乐、道统等超越精神，而农民和市民传承的民间文化强调风俗、道德习惯、生活伦理等世俗精神。俗语说“学在民间”，知识分子不但要强调传统经典文化的继承和宣传，更应该立足于民间去拯救和培植活着的文化传统，否则，这些活着的民间文化很容易受侵袭并同经典文化一道被送进博物馆而成为文化标本或研究对象。不应把民间传统仅仅看成是“小农意识”和“小市民意识”，应该把他们同儒家经典文化和现代西方文化统一起来，相互取长补短。“梁漱溟仍然坚持认为群众性的文化复兴是使中国现代化成功的绝对必要条件。”〔14〕因此，重塑传统文化精神，群众参与显得尤为必要。除此，中国传统文化中不乏实践精神和功利心态，从士大夫阶层的道德实践到民间技艺乃至商业，这些功利层面所内涵的道德人格精神也值得进一步挖掘。总之，培植或重塑活着的文化传统不是要“复古”，而是要传承道德文化传统的精髓用以矫正现代化发展的偏差，为现代人格重塑提供精神支柱和心灵寄托。现代化发展的中国特色必根植于中华民族的文化精神传统，作为一种具有均衡性、批评性、约束性的神圣力量，文化传统仍有其存在的积极价值。

〔1〕〔美〕朱利安·史徒华．文化变迁的理论〔M〕．张恭启译．台湾远流出版事业股份有限公司，1989．38．

〔2〕〔美〕朱利安·史徒华．文化变迁的理论〔M〕．张恭启译．台湾远流出版事业股份有限公司，1989．18．

〔3〕王俊义．从“冲击—反应论”到“中国中心观”的历史转变〔J〕．社会科学战线，2010，(12)．

〔4〕〔美〕．艾恺．最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难〔M〕．江苏人民出版社，1996．192．

〔5〕梁漱溟．东西文化及其哲学〔M〕．商务出版社，2005．202．

〔6〕〔美〕．克莱德·M·伍兹．文化变迁〔M〕．何瑞福译．河北人民出版社，1989．29．

〔7〕〔美〕．克莱德·M·伍兹．文化变迁〔M〕．何瑞福译．河北人民出版社，1989．31．

〔8〕张曙光．现代中国语境中的“马克思”与“孔夫子”(下)〔J〕．哲学研究，2010，(3)．

〔9〕刘梦溪．现代性与跨文化沟通——史华慈教授访谈录〔J〕．世界汉学．2003，(1)．

〔10〕〔美〕列文森．儒教中国及其现代命运〔M〕．郑大华，任菁译．中国社会科学出版社，2000．372．

〔11〕〔美〕列文森．儒教中国及其现代命运〔M〕．郑大华，任菁译．中国社会科学出版社，2000．99．

〔12〕陈来．传统与现代——人文主义的视界〔M〕．北京大学出版社，2006．256．

〔13〕梁漱溟．东西文化及其哲学〔M〕．商务印书馆，2005．204．

〔14〕〔美〕艾恺．最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难〔M〕．江苏人民出版社，1996．197．