《1844年经济学哲学手稿》中的哲学批判与人学思想

董伟伟

（南开大学，天津300071）

异化劳动被看成马克思早期人学思想的主要内容，但是以往的论述多以费尔巴哈为参照和切入点。本文拟以同样对马克思有重大影响的思想家黑格尔为切入点，来讨论马克思《1844年经济学哲学手稿》中的人学思想。

一、马克思对黑格尔哲学的批判

在《1844年经济学哲学手稿》“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中，马克思以《现象学》和《逻辑学》为依据批判了黑格尔哲学，特别是异化理论及作为否定原则的辩证法。

（一）黑格尔异化理论的缺陷

马克思指出：“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”［1］318这是马克思对黑格尔异化理论的一个根本性观点。在黑格尔那里，自我意识的外化及其对外化的扬弃是这样一个过程：首先，“自我意识的外化设定物性”［1］323，也就是说，自我意识把自己设定为具有抽象意义的物性；其次，自我意识不能停留在设定的物性中，“所以这种设定也必然重新被扬弃，物性必然被否定”［1］326。马克思认为，黑格尔的这一理论有如下的错误。

1.外化本身的抽象性、虚假性

对象、外在的东西是意识为自己设定的，其实就是意识自身，所以它对意识来说是虚无。“意识所以知道对象的虚无性，就是说，意识所以知道对象同它之间的差别的非存在，对象对它来说是非存在，是因为意识知道对象是它的自我外化，某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自己对立起来……它知道它本身只表现为对象，就是说，对它来说表现为对象的那个东西仅仅是它本身。”［1］327和意识对立的那个东西不是一个和它异质的东西，一个具有绝对外在实在性的东西，因而意识只是和自己对立着。

同时，在外化结构中包含一种对立。“异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”［1］318由于黑格尔是以完成了的绝对精神为尺度考察意识当初的活动［2］，所以就会出现某种异化（即对立）现象，但是这种异化是抽象思维和以思维形式表现的现实的概念之间的关系，而不是意识（思维）与现实本身的对立，不是现实中的异化、真正的异化。

2.外化（否定）的功能错位

在黑格尔看来，对象是一种虚无，所以它对意识本身来说是一种否定的东西，是应当被扬弃的东西。“对象的这种虚无性对意识来说不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，因为对象的这种虚无性正是它自身的非对象性的即抽象的自我确证。对于意识本身来说，对象的虚无性所以有肯定的意义，是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是它自己的自我外化，知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在……。”［1］327对象的虚无性原本是由意识设定的，现在，对象却要为自己的这种虚无性付出代价，它是一种“自杀”式的存在，它唯有“自杀”才能证明自己存在的非法性，也就是用别人赋予它的虚无性来证明自己的虚无性；非但如此，它还证明了它的虚无性的赋予者，即意识的存在。

这种否定实际上什么也没有否定，也什么都没有确证，因为这一切都是建立在虚无性这一基础之上的。对马克思来说，现实中的否定（外化）也具有肯定的意义，但是和黑格尔正好相反，在马克思那里，现实中的外化（否定）的结果，即劳动结果是实在的，它的实在性确证了劳动主体的实在性，因此也就为自己提供了继续实存的根据。

3.外化之扬弃的虚假性

就纯思维范围来说，由于对象对意识来说是无，所以发生在这里的扬弃没有现实意义。我们主要来看以思维的形式出现的现实的对立的扬弃。

马克思指出，黑格尔把现实中的异化当作抽象思维范围内的异化［1］318。黑格尔虽然也把财富、国家权力等看作是和人的本质相异化的本质，但是这种异化性质，不是表现在现实中，而是表现在抽象思维中，也就是说，不是现实中的财富、国家等对现实中的人来说是异化的，而是被思维所把握的财富、国家等对思维中的人、对人的概念本身来说是异化的。因此，现实中的各种对立、各种异化形式，都只不过是抽象思维在自身内部的自我异化、自我对立的表现，因而现实中的各种对立和异化就失去了本质性和独立性。因此，按照黑格尔，异化的产生和异化的消除与现实历史是不相关的，它纯粹是抽象思维范围内的事情。因此，对异化的克服，即对人的对象化了的本质力量的重新占有，“首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”［1］318。同样，“发生在思想上的这种扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”［1］330。

“自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化表现。相反，现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质来说，不过是现实的人的本质即自我意识的异化现象。”［1］321－322由于这种异化实质上是自我意识本身的问题，对它的扬弃只是在也只能在思维内部，以抽象的方式得到解决。所以，马克思认为，黑格尔旨在扬弃异化的批判本身是以一种异化的形式（也就是以思维的形式）表现出来的。

4.对象性本身之扬弃的不合理性

马克思认为，对黑格尔来说，异化范围内的异化的扬弃，主要具有扬弃对象性本身的意义［1］327。“因为并不是对象的一定的性质，而是它的对象性的性质本身，对自我意识来说是一种障碍和异化。”［1］327精神要保持自己的纯洁性，保持自己永恒否定的能力，直到彻底返回自身，它就不能停留于任何对象化，即外化的扬弃，这就等于说它要扬弃对象化（外化）活动本身，也就是扬弃对象性存在本身，然后孤零零地在那里存在着。如果用“人”替换黑格尔的“自我意识”，就会发现，由于人扬弃了所有的外化环节，也就是扬弃了对象性本身，所以他就成了一个“非对象性的、唯灵论的存在物”［1］321。

但是在马克思那里，扬弃异化不意味着扬弃对象化，而是消除导致“对象化”以“异化”方式出现的原因。由于人的存在是对象性存在，而对象性存在又是以对象化（也就是劳动）来实现的，所以对象化本身是不能被消除（扬弃）的。由于马克思区分了异化和对象化，所以只应扬弃异化性质的对象化，但是要保留对象化本身，这正是马克思和黑格尔的不同之处。

（二）黑格尔的理论功绩

在《1844年经济学哲学手稿》的这一节中，马克思主要指出了黑格尔理论的两个积极方面，也就是两个功绩。

1.体现创造和推动原则的辩证法（否定性）

马克思积极评价了黑格尔的辩证法，认为“黑格尔把人的自我产生看作一个过程”［1］320，“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的成果”［1］320。这一论述的意义就在于，首先承认人是人自身的创造者，从而排除了神创论等观点。其次，人创造自己是一个过程，也就是说是在一定的现实的时空条件下进行创造的，而不是“一下子”创造成现在的样子，也不能任意进行创造。因此，人在任何时候都是一种有限性存在，惟其如此，他才永不停顿地进行着自我创造。这样，实际上就引入了历史维度，也就是说，人历史地存在着，是历史性的存在物。再次，把劳动看作人创造自己的主要的或者典型的方式，实际上包含着“劳动”对人的生成来说有着根本性的意义这一思想，这与马克思把选择考察劳动作为考察人的根本途径有内在关系。

2.《现象学》潜在地包含着一切批判的要素

第一，创造者与被创造者之间的关系。如果黑格尔认为，自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，是抽象精神的产物［1］319，而且坚持“主体精神对它的外化产品有绝对的权力”这一原则，那么如果把“精神”换成“人”，就会必然得出“把对象世界归还给人”这一原则。在这一点上，马克思认为黑格尔和国民经济学家是相同的，马克思说：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质。”［1］320

第二，“异化”本身设定了对异化的消除。“因为《现象学》坚持人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现，——所以它潜在地包含着批判的一切要素”［1］319，“异化”意味着“非本真性”，意味着消除“非本真性”而达到“本真”，这就是“动力原则”，就是“改变的根据”。黑格尔关于“苦恼意识”、关于“高尚的意识和卑鄙的意识”等内容，“包含着对宗教、国家、市民社会等整个领域的批判的要素”［1］319。因此，马克思说：“《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判。”［1］319

二、马克思的人学思想

考察了马克思对黑格尔的批判，现在主要来看看马克思在“异化劳动和私有财产”一节中所阐述的人学思想。不妨把马克思对异化劳动的“四个规定”同其他四个主要概念（即“感性对象性存在”“历史－社会性存在”“类存在”以及“自由自觉的活动”）“对应起来”进行探讨，这种对应当然不是绝对的对应，不一定符合马克思的原意，但也不失为一种讨论的方式。

（一）人是感性对象性存在物

人的对象性活动与人本质的内在关联可以说是这份手稿的主导思想［3］。为了解决康德留下的主客二分问题，从费希特开始，德国唯心主义者们都不约而同地想到要使物质（客观对象）服从于主观意识，其普遍的公式就是意识设定（创造）自身为自己的对象，也就是在意识内部进行分裂［4］。也就是说，通过把外在世界降为意识的一个内在的环节，来寻求内外世界的统一。当然这个环节是以意识的主动外化，即把外部世界设定为自己的外化的对象的方式来实现的。这就是意识具有对象性结构的原因。

和黑格尔从纯粹意识开始不同，马克思赞成费尔巴哈从“感性确定性开始”的论点［1］315；与黑格尔的“非存在物”相比，马克思认为人乃是现实的、感性的和具体的，“人直接地是自然存在物”［1］324，这一点从我们的最切近的感觉就能确定，没有什么过于神秘的东西。（当然这里的“感性”不同于黑格尔思维化了的“感性”，因为后者除了表示绝对的“变异”，即“无”之外没有更多的意义。）

人不仅是感性存在物，而且还是对象性存在物。马克思说：“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物”，“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想像出来的存在物，是抽象的东西。”［1］325“非对象性的存在物是非存在物（unwesen）。”［1］325可见，马克思把“存在物”直接等同于“对象性的存在物”，人作为存在物，自然也就是“对象性存在物”。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动。”［1］324由于人的本质规定中包含对象性的东西，所以人的活动是对象性活动，并且在这种活动中展现和确定他的本质力量。但是这种对象性活动是在感性的、现实的世界中进行的，他本身的现成的存在就是感性的，而且他的对象化活动方式也是感性的，体现他的本质力量的“载体”也是感性的。也就是说，人的对象性存在是完全感性的、现实的，因为“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”［1］324。

人的对象性活动的典型形式就是劳动。“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化”，“劳动的现实化就是劳动的对象化”［1］267－268。人在自己的劳动成果中，即物化（对象化）的劳动中生成并确认自己的本质。但是，马克思根据经验发现，劳动者不但没有从作为自己对象化活动的结果，即劳动成果中展现和确证自己的本质力量，反而受到劳动成果的统治和摧残，劳动成果增值了，但劳动者本身贬值了。马克思把这规定为劳动者和劳动产品的异化关系。这种异化实际上背离了“人是对象性存在物”这一规定，因而必须扬弃。

（二）人是历史－社会性存在物

实际上，马克思通过批判黑格尔哲学具有了历史－社会性维度，尤以历史性维度更为明显。他认为，对人来说的自然界是历史地形成的，人作为自然物当然也是历史的产物［1］319；同时，人通过自己的全部活动来显示自己的力量，但这“只有作为历史的结果才有可能”［1］320。

在讨论异化劳动时，马克思人学思想中的社会性维度则更加突出，这一维度对理解异化劳动的第四条规定尤为重要。如果按照马克思的论述，即“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”［1］274，那么，“劳动者”因而“异化者”之间以及他们与“非劳动者”也就是“非异化者”之间为什么是异化的关系，就比较费解了。因此必须突出马克思思想中的社会性维度。

马克思认为：“劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。”［1］276“不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。”［1］276这就是说，劳动者的异化主要是和他人有关系。实际上，“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”［1］276。也就是说，与他人的关系是人形成对自身关系的条件，单独一个人绝对不会产生异化关系，只有在社会中才能形成异化关系。不仅异化的产生是社会关系的产物，而且异化劳动本身借助社会关系继续产生着异化，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”［1］276。

这样，对上面提到的两个疑难的解答，就不能仅仅在类本质的范围内绕圈子，而是应该到社会关系中去寻找。同样，对异化的扬弃也不能抽象地进行，而只有在特定的历史－社会条件下才能完成。

（三）人是类存在物

历史－社会性维度的突出，使我们能够以新的视角来理解马克思关于异化劳动的第三条规定，即“人与类本质相异化”［1］274。概言之，人的类特性是历史－社会发展的产物，也是历史地－社会地展现的。

以往谈到类本质，以为它是一种先天的、抽象的规定，似乎人的类本质是一种现成的、不变的东西，从而导致：（1）现实中的、作为“殊相”的个人只是显示类本质这个“共相”的工具，这类似柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神，实际上是把抽象的东西认作了实体性的东西；（2）人一生下来就以“人的”方式存在，从而忽视了“生成”这个过程，这种理解是造成“两个马克思”的主要原因。

但是，在前文中已经指出，人的感性对象性存在是可以直接以感性确定性来确认的，人也是历史－社会性存在物。因此，完全可以从现实的社会中，即从历史的“现在”中直接地确认人的类本质。这个通过经验概括得来的概念，本质上是经验的，即具有经验的内容，但它仍然是一个有效概念，而且是一个近代唯心论之后具有转折性意义的概念。

按照这样的理解，工人的异化劳动是和同时代人的本质力量的发展水平，也就是“类本质”不相适应的。具体来说，作为人的本质力量、也就是他的当下的类特性的确证，感性的、对象性的、自由的活动，即劳动表现出了相反的性质。劳动作为一种自由的生命活动，作为一种类特性，作为一种本质展现，现在变成了一种抽象的工具，变成了仅仅对工人的物理力量的利用，因此，本质和目的降为了手段和工具。

同时，人通过实践创造对象世界来证明自己是有意识的类存在物，“就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”［1］273。因为人具有意识，所以在有意识的活动中，人还以自己的本质为对象为前提，也就是说在非异化状态下，人自在地按照人的本质的尺度进行劳动，但在异化状态下，人却以异化的尺度进行劳动，因而他也“按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人”［1］275。总之，人没有表现他的类特性，也就是没有展现出人应有的历史发展水平。

（四）人的本质是自由自觉的活动

马克思关于人的本质是“自由自觉的活动”的论述，对应异化劳动的第二条规定［1］271。马克思认为：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［1］273由前文可知，这一特性也是历史发展的结果。马克思主要是通过和动物活动的比较来阐述人的活动特性的。第一，动物和自己的生命活动是直接同一的，处于和自然的一体状态中，其活动受生物本能的驱使，服从自然必然性规律。“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”［1］273因此，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”［1］273。第二，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产。”［1］273－274也就是说，体现“人的”本质的劳动不是出于直接的吃、喝等自然的原因——就像狮子只有在饥饿的时候才会捕猎一样——而是出于劳动本身，也就是出于自由的原因。第三，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”［1］274由于人是历史的产物，是超越了其他物种的物种，克服了其他物种在它们的存在环节上所受的限制，因此人更加自由，并且站在自己发展的成果，也就是人的现实的类本质的高度来对待外在的自然界。

但是，“异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”［1］273。意识和自由本来是人在历史中通过劳动生成的本质，但是现在它却起了相反的作用，使自由劳动服从必然性，服从异化劳动。

需要指出的是，首先自由自觉的劳动意味着要对劳动结果负责（异化劳动由于是被动的，所以劳动者也是免责的），其次还意味着对劳动后果的预计，即意味着一种长远的谋划。另外，由于人的存在和活动以自然为条件，因而也以自然为限度，所以，人在现实性上是一种有限性存在物。指出这两点，意在表明我们有必要认真对待马克思与“人类中心论”及生态哲学的关系。

［1］ 马克思恩格斯全集：第3卷［M］.2版.北京：人民出版社，2002.

［2］ 刘贵祥.重审《精神现象学》的开端［J］.武汉科技大学学报：社会科学版，2010，12（2）：23 -27.

［3］ 王南湜，谢永康.后主体性哲学的视域［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：187.

［4］ 文德尔班.哲学史教程：下卷［M］.罗达仁，译.北京：商务印书馆，1993：814.