唐君毅先生与中国哲学现代化之发展:心灵九境之哲学意涵

李瑞全

作为当代新儒家第二代的代表，唐君毅先生不但对于中国哲学作了重要和创新的现代诠释，更继承了先秦与宋明儒学而作出了开创性的发展。唐先生的著述除了对当代新儒家面对西方文化与哲学的强力挑战作出了全面的响应之外，更建立起当代新儒学的一个庞大的体系。唐先生的哲学涵盖面是全面性的，几乎无所不包，即，不但传统的哲学领域，如形上学、知识论、伦理学、逻辑与科学哲学等，都有详论，而且申论了文化哲学、历史哲学以及实践境界与工夫论等。唐先生著作等身，实可与西方任何大哲学家的论著和创造相媲美。唐先生最后的一部大书《生命存在与心灵境界》上、下册，洋洋数十万言，实纵论和融贯了古今中外的大哲学家和重要的哲学体系在内，而自成一家之言。虽然唐先生自谓所述的内容主要是年轻时已建立的基本观念，但其中的引申发展和发挥，自有一生研究创造的不可磨灭的重大贡献在内。而此书对各大哲学家与哲学本身所作的衡量，周延融贯之处，是唐先生终身工夫与功力所在，自有一圆熟而严整的论述。哲学体系愈大，可能有的批评和反对愈多。唐先生的伟构自然也不例外，但如果批评者不是过来人，没有相当的功力与学养，一般的反对往往只是流于片面和皮毛，鲜有中肯的批评。

在撰写此一大体系之前，唐先生不但就生命、文化与哲学本身作了极多和极有卓见的反省，也对中国传统哲学作了多重和全面的论述，使中国哲学的特色和哲学义理的深广度得以大明于世。①参见《唐君毅先生全集》中多本论述中国文化与人文主义之书，和六大册《中国哲学原论》等巨著即可略知一二。这些都是唐先生的哲学体系的基础，《生命存在与心灵境界》一书是一总的消化与完成。本文只专就《生命存在与心灵境界》一书，申论唐先生的哲学体系的重点和重要的贡献，主要在见出唐先生所展示的哲学的特质和本义，以及一个儒学的现代体系。

一、心灵九境哲学之基本旨趣与结构

《生命存在与心灵境界》一书主要内容是正文中的“客观境界篇”、“主观境界篇”、“超客观主观境”与“通观九境”等四大部分。前三大部分专章分论九境的内容，第四部分则贯通九境而作圆融的通贯的表述。在全书最先的“导论”章，唐先生对此庞大体系作了一个哲学的引介和基础的建设，即，说明此书的基本概念与取向，以及何谓九境之义等义理。此“导论”实包括了中、西、印在哲学上的各种取向和表现的特色，并加以深化的反省、批判的论述，和圆融的容摄与贯通，是极为哲学式的论述，是后文展示为九重境界的框架，因此，我们先加以详论以见此一系统之义理和结构。

(一)心灵与境界:体、相、用结合与申展

唐先生在全书开始的第一段即表明此书的宗旨:

今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界 (约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向 (约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。〔1〕

这几句话总括了全书的宗旨和结构，正文不外是重重申论此一段引文之内容。有关生命存在与心灵境界之用词，以下会依原书顺序作进一步之开展，在此先点出唐先生所意想的“哲学”的意义。哲学固然是求真知，即，真知人生与宇宙之实相，但唐先生认为，哲学不只是一语言或思想的论述而已，而是依据所知之真理或存在之实相而使我们的生命成为一真实无妄的存在。哲学不是一戏论，而是一可以见诸实践行为，而使我们的生命得以真实化的思辨。此真实的存在是相对于虚妄无知与虚妄存在而言。哲学的活动，包括它的理性反省等活动，不但提供我们对生命与宇宙的真实的了解，也确立我们在此世界中所能作和应作的行动，此即成为实现我们生命的真实性之指引和依据，包括把哲学转化为真实的生活的实践和真实的价值的实现。此即唐先生后文明确提出的“哲学是学以成教”之义。换言之，唐先生所建立的“哲学”是一大教。此“教”之意义是取《中庸》所谓“修道之谓教”之义。哲学不止是言说，而必进至成为人生指引的智慧，具有经由实践而实现如实知与如实行的真实生命和生命的价值。因此，不但学以成教，而最终亦必“离言而归于默”，即最终是由每个人之实践而成功生命的价值，是人之为人的价值，也是天道天命的价值。学以成教即是一立人极的论述，哲学即是一立人极之学。

唐先生以“生命存在”为书名，显然特别重视“生命”与“存在”在哲学中的地位。此似与一般哲学家常以物理世界为一切事物之基础不同。我们由科学知识所提供的数据与研究结果，自然知道宇宙开始于亿万年前，原初只是一些能量与气化的物质，经千万年才产生生命，才有具有生命的自然世界，而人类更是后起的灵长类所演化而来。依此生起的顺序，以及现实上任何生命都必要物理与生物的条件才能生存和存在，则从最原始的原子、能量等概念来展开哲学反省似乎是最合理的起点。唐先生也同意在比对“生命”与“存在”两概念来说，后者似乎有更广的概括性，即，可以包含没有生命或心灵之存在。此在西方哲学常是指唯物论、自然主义之类的哲学论述。而西方哲学中所意指的物理或生物世界，即是相对于人类感知的“对象”。但此“初涵为心之外向”所对之对象，并不是绝缘于人类感知之外的物体。外界对象总是在与人类感知中被知，因而也常在一被感知的事态之中，即首先显示为一具有“意义”的对象，而不是一孤零的个体，其意义有待后加的。此在西方当代的哲学反思中，也实见出论述世界的实相重点不在描述或指谓出存在的个个的个体或对象，而是此种种个体所组成的“事实”或“事态” (states of affairs)。①最有代表性的主张是维根斯坦 (L.Wittgenstein)之说，即，以世界即是“事实”(facts)而非对象之综集，详论请参见其Tractatus Logico-Philosophicus一书。此书牟宗三先生有一中译，《名理论》(台北:台湾学生书局，1979)，请参考。当代之科学哲学的思考亦见出科学所对的“对象”，如原子、电子之类，实只是科学所观察到的各种功能性之现象所交叠的交汇点，详论请参阅卡西尔(Ernest Cassirer)Substance and Function一书。因此，我们可以说，物体是多重事态所呈现的交汇点的代名词。而中国传统用语以“物”一词涵盖“事事物物”，包括家、国、天下在内，实已显示对于世界事物的一种观点在内。此所以唐先生有理由不以物体为首出之概念，而提出物体所存在的“境”作为与心灵相对的客体。而且，就哲学作为人类对存在世界之反省而言，则所谓“存在”的事物之真实性与价值，都必须是能为人类生命所能知所能觉的存在。心灵不但能涵盖世界，更能说明世界和世界中的一切事物的意义与价值，而这正是哲学的功能所在。

唐先生更重要的论点是心灵的意义和地位。唐先生之说明如下:

“心”自内说， “灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。〔2〕

换言之，“心灵”一词不是指谓一孤立的形而上的实体，如西方哲学中的灵魂，心灵实指生命之由内通外的一种感通、感知和回应的能力。“生命”一词之用法固然可指具有心灵和不具有心灵的生命，因而可以有超出“心灵”一词所指的对象。但广义之心灵，如生物之有活动反应等表现，都可说为是心灵的现象，则生命对外界之反应或有高低的感知表现，但都是心灵的表现之一，即，都不外是具有心灵之生命。依唐先生的哲学取向和终极的完成，宇宙作为一整体，即具足生命与心灵的一体性，一切现象都可以说为是此大宇宙生命的心灵表现。此时之心灵意义，已不限于个人或人类的生命所特有的感知能力的表现，而是表现在宇宙之各种事物之交互感通中的一客观的生命表现。宇宙一切事物都是各种层次的生命活动的表现。而人类心灵之能通达所有境界，正是此一宇宙心灵之具体的见于人类生命之中的现象或性相。此所以人之有限的生命可以由心灵而通达于无限的宇宙的生命。此义在后之九境融通之中随处可见。

我们首先进一步说明唐先生所用之“境界”一词之意义。如上所言，唐先生明确指出境界一词实优胜于以对象或个体物为基本概念:

上文言心灵之境，而不言物者，因境界义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。〔3〕

唐先生更说明以境界为心灵所对之客体之在义理上更优于物体对象之义。一是由于境界可包含物体，而物体不能包含境界，因为，物体只具自身之个体之性状，至于与他物之相互关系或互动，需另行论述和加以说明。心灵所感知到的更有不能涵盖在物体之各种境界或世界的情况，如某些人与人或人与物之间的感通，如人间之情感或落日之美感之呈现等，是单纯的物体概念所难加以表明的。而在境界之论述中，物体即在其中，而更由于心灵之感知而得以确定其意义与价值。“境界”此一概念更有虚实之情状可言，例如有对物与物之间的实指之情状，此常表述为某些“事态”，如桌上有两个杯子之类;也有虚灵的境界，如美的境界，或道德感通之情状，此皆不能由物体之具体性质加以陈述。因此，境界不但有更广阔和相应的指谓的功能，更能表述心灵所面对的事物的多种样态，更能如实见出心灵所对的客体的实况，而不致受物体概念之限制。其次，心之自我反省或反观之时，所呈现的心灵现象和心灵或生命之意义，显然都不是一般物理对象或物理情状所能描述的。如果我们只能用物体的描述来说明世界①如逻辑实证论者卡纳普 (Rudolf Carnap)等之尝试以物理语言表述世界之类。此一建构不但未能成功，也有化约主义 (reductionism)的严重缺点。，则不免把心灵现象都化约为物理概念或语言，此则无疑是否决了心灵之不同于物理现象的特性，以及各种不同层次的经验与价值的存在。再其次而更重要的是，境界可以有多重层次和互相融合，即，可分别而为各种经验所对之境，同时也可结成为一总体的境界，由此反映出人类心灵所特具的多重意义与价值的感通与感知的表现。而由于心灵与境界之互动，心灵可以受境界之触动而提升，产生美感、道德、与山河大地合一等之感通;更能显示心灵可以转化对象所在的境界之意义与价值，即，由于心灵所推动的行动或实践，使境界可以依此而转化。如人类依心灵之自我的道德要求，作出无条件的道德的行动时，即创造一道德事态，使原初不具此一事态的世界，增加了一项具有道德价值的事件，由是转向成为一道德世界。因此，世界并非定然不可变的，而是可以随我们的实践行动而改变，更高层位的境界得以产生。因为境界可转化，因此，人类心灵之理想可以实现，而由实践使得心灵所构想而初不存在的境界，得以成功和实现。而由于境界之兼具虚与实，心灵亦得以出入其间，而可以创造和肯定各种不同层次和层位的世界和境界。由此可见，唐先生之选取“境界”作为客体之基本单位或对象，实具有理据，而境界实更能符应人类心灵之表现和创造性。但唐先生特别指出，以境界为言，并不是以境界为“识”所变现，如佛家之唯识宗，因境界作为客体，自有独立于人类心灵主体之外的存在。

唐先生更进而依心灵之能感通于境，以及心灵自观其自己而成之境，由是建立三个重要的概念，即，体、相、用三者:

对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人生命存在之心灵，为其体，则感通即是此体之活动或用;而此方向方式自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发现者。如说此反观亦是此体一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发现之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身;而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。〔4〕

体、相、用三词自是借自佛家之用语，但此可以表示境界中所含之三个重要的面相。心灵感通于物之时，心灵自身即是体。而境界中之物，亦可说是有别于心灵之体。由心与物，或心与心之相互感通，则见出物与心皆有其相或性相。而此互动中之体和所见之相，即见出境界中之用。由体而可论说其种种性相，则见出客体与主体之为体与所呈现之相，心与物或心与心感通时心之相，与由此种种感通所展现之体与体之互动，即用之互动历程。此即可分别论述境界中之体、相、用三个面相 (aspects)。而由心灵之感通，则可了知任一境界之实况，而由心灵之反省作用，更能超乎任一特定之境界，越乎其上，则层层上通而可有客观境、主观境以至超主客观境等。由是而有三重九境。而由于心灵之感通能力，使心灵能超乎任一境而通于另一境界，此即构成九境之互通，共成一圆融而无外之无限宇宙或世界。

(二)感通之意义与知、情、意为一之优先性

以上所言，虽以说明“生命”、“存在”、“心灵”与“境界”为主，然而，唐先生所用以说明种种体、相、用之情状时，实都以心灵之“感通”为连结之关键。感通自是心灵之用，也是心灵之能感知种种境与物的能力所在。心灵此一能力，乃是含具知、情、意在内的能力:

此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。〔5〕

唐先生之以心灵之原初活动为感通，而感通实包含西方哲学所喜分别而言之知、情、意三者而融于心灵之原初的感应于客体即外物之整体经验之中。此时，知、情、意三者并无分隔。唐先生指出，“知”之义不能尽感通之义。因为，在感通之时，心灵即依境而同时生情起意，即有所感动 (情)，而有所取向之立意决意而行。唐先生在此是针对一般知、行之分的说法，总以为我们在采取行动之前，必先有所知。根据所知而有取向之情，因而成功为“行”。无知而行固然只是盲动，亦不足以言感通，但唐先生认为在感通时心灵实即同时具备“情”与“志”。引文所谓“知境而即依境生情，起志”，不是说先有“知”而后发动“情”与“意”，此三者实同时即在感通之经验中。在感通中，“知”与情意之“行”并存而俱行。唐先生其后更依真实知必归真实行之义，申论“知”实亦是行:

知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。〔6〕

心灵原初之感受实相应于客体之境而起现，这是一感应之活动，它即是一行动，是一响应客境之行动。此中即具备行动之情与意，而知毋宁是由行动而带出的追求对客体真实知之认知活动。针对一般人与哲学家之常以认知为先于情意之说，唐先生进一步加以分析指出:

人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之;情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自身，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通;人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。〔7〕

若把“知”与情意完全分隔来看待，则“知”纯是认知活动，此实不能如实说明在感通时，心灵同时即有感受之情和感应之意，因为，纯然的了解之知实不能激发情意。此在休谟之申论纯然的理性(reason)或知性 (understanding)之无情感之动力之分析即可见①参见 David Hume，edited by L.A.Selby-Bigge，A Treatise of Human Nature(Oxford:Clarendon Press，1968 reprinted)，Book III，Part I Section I，pp.455-470。对休谟此一观点之申论，请参阅我的《休谟》(台北:三民书局，1993年)一书相关的讨论。，即，见出如此之“知”实是抽离的认知的活动，不是感通之全部内容。因此，情意之感受和感应实同时即在心灵感通于境之中，故唐先生续说:

又，感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意;情意即以其后被知而居后。〔8〕

唐先生解释我们所以常有以知为先于行，实因反省时以知为主，故先自知其所知之境而知无与于改变境之行动。但此是后来对原初一体的感通经验所作反省和分解而来的判断，并非感通之原初情状。感通之发动在于其中所含藏的情、意。换言之，唐先生认为，我们之“知”知其自身之为感通之中之“知”时，实同时即知感通中原已有此情意，并不待“知”而后有。而且，无此情意则感通即不发动，知之感通即无从生起，知之感通亦不能完成。由此可见，知之自知实后于情意之感通。情意实是知行合一之中的感通之主。“知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。”〔9〕唐先生之分析可说是针对西方哲学自柏拉图即喜言知、情、意三分之说，因而对于道德之根源有种种理论而实各有所偏的说法，因而回归如实知与如实行，以见出感通之为优先于知、情、意之三分，可说是儒家自孔孟以来的对感通与道德之实情实感之说。②我在《儒家道德规范根源论》(台北:鹅湖出版社，2013年)一书详论中西方伦理学传统之差异和儒家之知、情、意合一之说法。其后在《儒家道德规范之情理一源论:孟子不忍人之心之解读》一文中，我特就孟子之说说明儒家最原初之知、情、意为一的道德根源理论。该文发表于孟子研究院、北京大学高等人文研究院、清华大学国学院、山东师范大学齐鲁文化研究院于2014年6月5-8日在山东邹城市共同主办之“孟子与邹鲁文化国际学术研讨会”。

唐先生此论述的重要意义不但显出儒家论感通之特殊优胜之义，更在于免除由于以后起的知、情、意三分之说而来的种种不必要的争议，如西方哲学主流以观解理性或知性为优先于情感或实践理性，或休谟以道德情感为道德规范根源，与康德之以实践理性或自由意志为道德规范所自出，所引生的理性、意志与情感在道德行为上的孰先孰后之争，又或如现代的效益论 (utilitarianism)、德行伦理学、关怀伦理学等之各据一面立论，实有失道德在感通之原初经验中的一体性。唐先生更充尽感通之义而见出种种不同之境界之可由心灵之感通能力而贯通，使人类有限的心灵得以尽通一切境界，而与天心天情相感通而达至合一，即有限而立无限，建立人极之学。

二、心灵感通与哲学之“学以成教”之义

心灵最终能建立人极之学是由于心灵不但能感通于客境，得以遍观遍运于一境，更由心灵之反省能力而超脱于受限于一境而得以超越于特定之境界，而可畅运于无限的境界。此种遍观遍运即是哲学的表现。哲学始自心灵之求感通于境界。此感通可由当下或当前的一点开始，依某一特定的概念开始一个推演的序列，一步步申展出去，即成一种无限的运用此概念以求了解世界:追求运用于最大类，以至全类而后止。此即是依于某一概念而成就之境界，而通贯遍运于此境界内的一切事物。此即成一遍观遍运之哲学。但每一遍观遍运之哲学实只是专就一境而立之哲学，即自成一系统的哲学。但由于通观一境而无余，总似自以为彻尽一切而无限，已超乎前此之哲学家所成功者，因而不免对其他哲学予以批评和排拒，此常见于不同型态哲学家之互相攻击:

以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。〔10〕

唐先生以为此乃哲学之重大危机，宛似是哲学家所不能免的悲剧。此种互相不能通贯而自限，实即显示哲学家尚未能真到立人极之义。①哲学家之互相批评和激烈的排拒在西方哲学史上屡见不鲜。此在西方哲学界并不以为忤，而其中也有一合乎哲学理念的合理要求，即成就一普遍的哲学，而此哲学似乎只能是唯一的。此如康德与黑格尔都有类似的自我期许。唐先生在本书也屡加批评。至于康德的对此一理念的构想与唐先生的哲学相关的讨论，请参见我的《唐君毅先生之判教理论与圆教模式》一文，此文发表于香港中文大学于2009年5月18-21日在香港举行之“中国哲学研究之新方向——中大哲学系60周年纪念暨唐君毅百岁冥寿”国际学术研讨会。本节基本上是进一步发挥该文之基本义理。但唐先生认为人类的心灵具有反观自身之能力，正可引领此一遍观遍运之哲学超越其自身，而进一步引用另一普遍的义理概念而进行新的境界的遍观遍运，而突破原初的限制，达至更高一层位的遍观的遍观。唐先生指出:

然人类之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为:对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。〔11〕

哲学乃是心灵之活动，若此哲学心灵能同时反照其自身所成之哲学，由此以见出自身之限制，因而再依不同的哲学的普遍概念而加以遍运遍观，理解不同境界之哲学，此则可以突破自己的哲学限制，进而形成跨越原先的哲学之哲学。此即是一哲学之哲学。此一更高层位之哲学并非虚位的第二序的哲学(second order philosophy)。因为，此更高一层的遍观之遍观仍是一遍观，即仍然是一哲学体系，其特殊之表现在其更高的广涵性。因此，哲学必是一哲学之哲学，方能免于自我封限，也因此才能不断超越而至于最高层位之哲学而无所不运于一切境界。这即是一涵盖一切哲学之哲学，此哲学即可达于无限而可成功立人极之学。

综言之，在哲学之哲学中，心灵之遍观遍运之义有二:此一遍观遍运仍是一遍观遍运的表现，故仍然是一遍观遍运。因此，哲学的哲学仍是哲学，不是另一种完全不同的理智活动。而心灵之遍观遍运的能力即表示心灵可以不断自我超升而进至更高层位的哲学或哲学的哲学。此即唐先生所展示的心灵九境之哲学。但此似乎重新自陷于上述所谓哲学的危机中:即以达至最高境界而自足，不免有所自限和对其他哲学的排斥之意。因此，唐先生认为，人类心灵可感通的实不限于九境，原则上可以感通无限境界。唐先生之解除此种自限的方式仍是回归心灵之自我反省自我超越的表现，因而心灵不但层层上通，同时亦依遍观遍运之感通由高位回旋于低层，贯通而成为一共同的遍观遍运的一体。此之可能是由于境界乃是可互相转化，可融贯为一。因此，一切哲学不但涵容于此一哲学之内，而亦无分高下而为一体，此方真是最圆满的哲学之哲学。

唐先生认为，任何人在进行哲学之运思时，虽或未必能遍观遍运一切之哲学或境界，但在哲学反省之时即实质表现出不断地超越，不断地突破原先之限制。因而一切哲学亦可谓即是哲学的哲学。唐先生更进而发挥哲学之“学以成教”之义。唐先生认为此总体包涵一切哲学之心灵，需更进而为分别通达之心:

吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁;吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路，为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥渺间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有;已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。〔12〕

旨哉斯言!此实是唐先生通悟哲学之言!哲学不是自筑堡垒，以隔绝于人。哲学家诚有自以为自立于他人无可批评之基础上为最佳之哲学，但此常流于独断而拒人于千里之外，或是自立于无垠之地，而一无所说，以免受人之攻击。但哲学于此实失其本义，更无用于人，无补于生命。哲学是心灵求所通达，求通达于而不是排拒一一不同之哲学。此通达之心即自居于一桥梁的地位，提供不同哲学家与哲学心灵以互相通达之路。唐先生以哲学只是提供一桥梁，让人人得以畅通无碍。哲学作为一道路桥梁，即是自居卑下以恭敬接人，唐先生于所通达的哲学体系之后，不是自以为超而越之，而是更自谦卑自以为下，以为得益所教因而更崇敬前此之哲学家与所成之哲学，盖亦由于前人所提供之道路使自己能达所至之境界。伟大哲学家之建构或宛如高大之堡垒山岳，自是崇高伟构，值得我们敬仰，但此种种伟构，亦实是一引领我们的心灵走向崇高宏阔的天地，是引导心灵之天桥、天河、天道。我们经历过之，不但得见哲学之高远之义理，亦实见哲学家所陈的是我们得以行远登高之桥梁，而非自我封蔽自固的堡垒。唐先生更一再申言自己之哲学不是要成一堡垒山岳，使人望而生畏，使心灵被隔绝，而毋宁是一道路河流，可以容许读者悠游其间，无所阻隔，而可通于无限。世间一切哲学与哲学家，莫不如是以为哲学。

唐先生最后乃重申“学以成教”之义:

故凡言哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。〔13〕

“学以成教”是以哲学之最终目的不是言说而已，而必落实于人人可依之而成就真实知之真实行。言说提供一道路桥梁，使心灵能达于所意所行之地，因而出于言说之外而归于实践，以见于身体力行。此时读者自是超出言说之外，而见山河大地与道路桥梁，即径依之而行以抵埗。哲人原不欲人胶著于言说，而不顾足下之所安所行。此亦是从心灵之为感通之义而来。心灵既经大哲之言而得机行道，则自是经此天河天道而通达于无限，感而通之即达情遂意，言说辨解已被超越，心灵发为真实行而得证生命之真实价值，即得到最高的成就与解脱。唐先生再引哲人所关悯世人之苦而为哲学之言，以明哲学之为教之终极关怀所在:

此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰:“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸”，善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。〔14〕

哲学乃是哲人关悯世人之陷于生死海之苦而“济时设教”之言说，若执著于此言说而不知一切亦只是济时设教之事，非以言说自身为目的，故必超乎言说而得以解脱此生死海之苦，否则陷于言说之生死海，则亦可谓不得其善终。此在众人如是，在哲学家之自限于自家义理之偏，则亦是自陷于生死海而不得解脱之道。唐先生之心灵九境之学，实足以引导世人出此纷扰之争，而得成正果。此“心灵九境哲学”之学以为教之义也。

至于九境之学如何能使人得出生死海，则又需更进而详言之。

三、九境互通之哲学意涵

心灵九境哲学的特质在于以感通为用，由此以贯通九境和一切的哲学思想。虽然历来哲学家多有论述哲学当从何处入手，何者为哲学最适当的元序，即，最无可疑或无可反对的基础。此如笛卡尔之以怀疑方法开始，以建立一无可怀疑的起点，即“我思故我在”的真理。康德则以批判哲学的方式，经由经验世界以追求其先验可能的条件，建立其超越哲学体系。但唐先生认为，心灵与境界之感通可有种种表现，而哲学进展的方式也可有各种纵横的方向，实不必采任何方法或方向为定然不可移。而且，由于心灵之可以感通诸境，则境与境之间固无所谓孰必为首出之哲学开端。

但唐先生也认为，当我们一旦提出起点的问题，则建立一哲学也似自然要响应此一提问。心灵九境哲学也得对此问题提出一响应的理由。故唐先生也提出九境之开始与步步开展的层位，但是，我们应理解此实非必如此而不可的进路。唐先生基本上顺哲学之为心灵之感通而开展，因此乃由心灵所感通之境而打开此一哲学之义理系统:

吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说:循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者;则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类，层位之高低、远近、浅深，而开为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可以由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开之为九之理由。此理由，即，为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。〔15〕

心灵九境哲学即顺境界乃与心灵相感通而生，故首先开展的哲学是关于心灵所对的作为客体之客观境。心灵于此客观境界而有体、相、用三面之感通而成为三层的客观境界。此三境自属于最初而较低也较少自我反省的层位，较接近日常生活之浅易的境界。此即万物散殊境、依类成化境与功能序运境。但心灵自不能限于此所对的客体境界，因而有进一步之反省而超越之的发展。此由心灵反观其自身在客观境界中之运行，进一步开展主观境界的内涵，由反观心灵之体、相、用在此境界之遍观遍运而立主观三境。此即感觉互摄境、观照凌虚境与道德实践境。唐先生认为心灵能感通于客观之境与主观之境，即有能感通于主客观之六境而超出上述主客相对之境而立一绝对的超乎主客的境界，此即超主观客观的三境:归向一神境、我法二空境与天德流行境。由此而成功九境。九境之丰富内容自非本文所能摭拾一二，详论只能请读者自行参阅唐先生之巨著，在此仅能列九境之名，以见三重九境之意。至于何以是九境，唐先生并不认为三重九境之间必定不可以合并，可减为少于九境，但亦不认为成立九境是无理由的。因为，此九境虽由浅而深，由低而高，但其层层提升，之所以由万物散殊境开始而结以天德流行境，乃是一自然的走向。而所以止于天德流行境乃由于心灵到此境界，即已确立我们的有限生命之心灵通向无限的天命之流行，有限生命与无限的天地宇宙相贯通，因而成为一体而取得无限的价值，成功了哲学之立人极之意义。

但唐先生的心灵九境之哲学尚有更精进圆融的讨论，即，此九境虽可分立而详论，亦各有可以遍观遍运而为无所不包的体系，更重要的是此九境亦实可以互通。唐先生在一一分别说明九境之内容和所涵盖的中、西、印各种哲学体系之后，进而通观九境，申论九境之阖辟互通之义。唐先生之说明如下:

以上分别述生命存在与心灵之九种境界，总而论之，要在言此整个之世界，不外此生命存在与心灵境界。此生命存在与心灵自身，如视为一实体;则其中所见之境界，即有其相状或相;而此生命存在心灵与其境界之感通，则为其自身之活动，或作用，此用亦可说为此境界对此生命存在或心灵所显之用。于此吾人不能悬空孤提世界，而问世界之真相，或真实之为如何;亦不能悬空孤提此生命存在，或心灵之自己，而问其自身之真相或真实之如何;复不能悬空孤提此一活动或作用，而问世界中或自我中，毕竟有多少真实存在之活动或作用。〔16〕

心灵九境之说不外是说平常所谓之整个世界的一切。此世界不但有各种境界与生命心灵在内，而这所谓世界即是此种种境界与生命心灵的整体，并无在生命心灵与境界之外的存在。后者即唐先生所谓悬空孤提的世界。此种悬空孤提的世界乃是我们在认识上所不能肯定的“世界”，亦实与我们所感通的真实的世界不相同的“世界”。严格来说，这只是一虚悬不实的“世界”，或只是我们由心灵的主观的想象所拟设的“世界”。此“世界”实不是一真实存在的世界，只是我们的理性或想象所投射于所感知的境界之上的一个空概念。因此，真实的世界即只是我们所感通的各种境界。但此种种境界即合而为一整体的世界。因此，追问在所虚拟的“世界”中的真实为何，心灵是否具有或具有如何的真实性，心灵活动有何真实性，等等，此皆是不相应的提问。世界不只有境界存在的一面，还含有生命心灵的一面。世界也就是生命心灵与境界的全体，是心灵与境界的互相渗透的整体，是真实的共同存在。此并非是说世界是心灵的变现，只是世界之存在和内容是心灵感通所到之处。可说是心灵与境界互为主体性，亦同时是互为客体性所结合成的一体。此整体即是一真实的存在，也是唯一真实的存在。因此，相应而有意义的提问是就生命心灵与境界互相内在关系中的真实性的说明:

吾人只能问:对何种生命存在与心灵，即有何种世界之真实展现、及由此中之心灵与生命存在，对之之感通，而表现何种之活动作用于此世界、及此生命存在心灵之自己或自我之中。则此中之生命存在心灵，与其所对之世界或境界，恒相应而俱生俱起，俱存俱在。此世界或境界，亦无论人之自觉与否，皆对此生命存在或心灵，有所命，而使此生命存在与心灵，有对之之感通;其感通也，恒灵活而能通，以与之俱生俱起，俱存俱在;并顺此境界或世界之变化无穷，而与之变化无穷。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生与存在。其生，即感此境界、或世界对之有所命;其灵，即其感通能灵活的变化，亦所感通之世界或境界之灵活的变化。自此生命存在与心灵之感通，与世界或境界之恒相应之一面言，则一一世界或境界，不在此生命存在心灵以外;而此生命存在与心灵，亦依其有此境界或世界，而称为真实的生命存在与心灵，故其存在，亦存在于此境界或世界之中;此感通，亦只存在于此生命存在与心灵及此境界或世界之中。而此“生命存在心灵”、“境界或世界”、与“感通”三者，即互为内在，而皆为真实。〔17〕

心灵所能感通之处，世界即显现为相应的境界。而世界实有此种种境界，唯待人之心灵而被感知。无此能感知之心灵，则世界或境界宛似不存在。犹如人之自限于某种感知之能力，则其他不同的境界宛似不存在而不被感知，而被视为虚幻。犹如落日的美只在能感知此美的心灵才见出其为世界中的一美的境界;相对于纯然的认知的心灵活动，此美的境界只是一世界中的一事件之具有如是的颜色、云朵与太阳的呈现，只是一感官的对象，无有美感之可言。落日之美是境所自具，并不是心灵所创造出来的，它本如是，唯由美感的心灵始见出来或感知得到。因此，心灵与境界俱生俱起、俱存俱在。生命心灵是在境界中的生命心灵，境界是在生命心灵所感通之中的境界，两者不能分割而言其各自的存在。但心灵可以相对于境界而有其存在，境界也可以有相对于心灵而有其存在，都是真实客观的存在。唐先生对境之客观存在时有更强调之说，即此境界之存在即对我们的心灵有所命，即命心灵予以开示此境界之存在与意义。这是特别强调境界所自具的各种内容意义，心灵在此只是被动地被感动而显现为一种感通，由感通而有所参与境界之变化活动。总结而言，唐先生即以“生命存在心灵”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在，即具有一种不可分割的互相渗透的关系，亦是圆融一体的存在。

上文所证的“生命存在心灵”、 “境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在的真实，即意涵各种境界皆在一心之流转中而为互通的境界，而这种种境界与心灵实为一整体之世界，此即表示九境不但可以互通，且实是心灵所可历阶而上，也可以上下进退回旋的世界。唐先生指出:

今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一事实。在此事实中，吾人之生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主。此一感通，即通过主客而超主客，亦统主客者。然此中只就客去看，则主可化为客，而主之体相，亦化为客之体相。主客感通之事，亦化为客与客之感通。故有前三境。〔18〕

由心灵从至高的第九境之超主客观境界以观世界，则前八境皆涵摄在内。心灵可以从第九境退回至原初之第一重境界，此时心灵则纯见客体之境界而暂不回顾自己，此则纯只见前三境。唐先生认为此时心灵亦化为客体，以与客观境界感通，云云。严格来说，此实不必要，且客体之展示为前三境，亦正因心灵之感通而见出，故此时之三境，亦自是心灵之感通之结果。盖心灵之感通可暂时只向外向客体而感通之。犹如前文所述，心灵自亦可以反顾其自身，只就心灵之为主看，乃有主观境界之三境:

只就主看，则客之相、客之物，皆摄于主;而客之相皆为主所觉，亦可使之自客之物游离脱开，而化为纯意义，由主加以观照，更为形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德实践，而改变主宰感觉境中主客之二面，以显道德心灵之主体之用者。故有次三境。自主客之原可感通以为用，则有超主客境。〔19〕

心灵又进而可只就其自身之为感通之用而观照其自己，则可成功第二重的主观境界之种种。由心灵之感通可以兼通主客，则超乎主客而有超主客境之第三重的三境，更由第九境之一面尽主观境之性，一面立客观境之命，以通主客观之境界，由此而归于最高之天德流行境。九境之能互通的关键是心灵之感通能力:

此则由人之以当前主客之感通中，本有超主客之一义，而即以之统主客，破主客分别，而通主客所成之三境也。由此言之，则此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三;而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为“吾人之心灵生命与境有感通”之一事而已。〔20〕换言之，九境之互通实不外心灵之运转于九境之中，而在经历最高的境界之后，再回照一一之境，此时可说此一一之境不再是原初只知其一而不知其二之境。此实可说是通化了之境界:即涵容于在天德流行境之下所显的前八境。但在此观照或感通之下，前此之种种境界即破除其自设的限隔，皆可感通为一。

唐先生在多方申论九境之终为一心所感通，即总言最高之第九境实与最初之第一境圆融为一，而泯除主客对立或分别，而最后实归为一:

由初之主客之无分别之零，至此主客感通为一，则其数止于九。感通为一，即亦无分别，而九境亦重返于原始主客无分别之零矣。〔21〕

在原初的起点上，心灵实与境界一体并存，无分主客。亦可以说主即是客，客即是主，浑融为一。此原初无分主客的境并非离开九境而另为一境，它即在九境之内，而在心灵起而有感即显示为九境之某一境。它实是心灵经历九境而在天德流行境之反照之下而见出无主客之分的初境。零之为言即不与心灵不相为对而言之境界。此乃心灵感应之外的虚拟，实不可说为境界。由心灵之感通而有种种境，哲学思辨自然而生，亦因之而有种种分辨，主客分立，互相为词。然心灵之感通，不但通于客境，亦通于心灵自身之种种境界，更进而能反思而超越诸主客分别之境，终而为一天德流行之世界。此境界必涵容一切事物而保任之，不使一人一物有所夭折。由此原初之无分别之境重现为天德流行所在，则九境实为一境而已，无异无别。但此时之初境实为已通化或道化之实境，深切思之，则一一皆为实事实理，可谓“一色一香无非中道”。此当下即是的世界之中，即是人之性情之实现。此即由言说而进至超言说之实践，唐先生在此建立“性情形上学”，以回归当下即是之实践之义，以实现如实行之理想。

四、性情形上学

哲学思辨之功用是使我们能如实知而有如实行，即日常的生活理性化。因此，哲学并不以逞思辨为止。但哲学也很容易陷于不断之思辨而宛似以思辨为终。此常是西方哲学家如黑格尔等之理念。如此之思辨不但辗转远离如实知，反而流于无谓的思辨之争议，而且无法使哲学真有益于如实行。唐先生深知哲学之思辨可以辗转无穷，而争议亦实永无了期。因此，哲学要达到无诤之境，必须由思辨而归于无思辨，亦即由言归于默，归于行。唐先生认为在畅论九境之义理之后，哲学实已完成了如实知的功能。哲学思辨应自引退以成功最后之实践。而由此进而论述实践之课题，则是哲学开始之引退之第一步。在指出黑格尔以哲学始于思辨而亦终于思辨之误之后，唐先生提出哲学思辨之退出之论:

自此思辨只所以凸出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成身退。此哲学之思辨、由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情景之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。〔22〕

以上九境之论述和见出九境之通而为一，原初之主客无别的一体归零，由是见出日常生活中即有天德之流行，以至九境一体并存之义，正是思辨之极至的完成。此即心灵感通九境而得如实知生命之存在与心灵境界之实义。由此而见出日常生活具足实践理性，乃可开始思辨引退之第一步。此引退之第一步不是说不作思辨或哲学之活动，而是进一步依心灵之感通见出日常生活中具足实践理性之内容，实可让人成就尽性立命之旨。申论此中实践之义即是哲学思辨之第一步引退:

此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情景之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开朗，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命;而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。〔23〕

此如《中庸》所说“道不远人”，千里之行，始于足下，生命之理性的实践自是从当前的生活开始，而当前的生活即是心灵所对之境界。心灵之感通自始即同时含有情与意，由于感通之情即见出境界对我们有所呼召，心灵自然予以回应，心灵感通即是主体之本性，此回应即是性之情。此呼召即是有所命于我们以行，成为我们的命令。境虽为客体，然在天德流行之下，相应心灵之感通而显现为天德之命，此即成心灵之义命。心灵本自感应所动之性情，依性情而尽命之所令而行，是即立命。此中性情与境界互相呼召，天德与性情相应和，唐先生说为是一原始太和、太一之世界，是即就人之心灵最原初之感通而显现的无限价值。对此境界可有种种名，如说为乾坤合一、太极、天理、天道、人道等，均是意指此一当下即是天德流行的境界。此境界无主客之别，而纯是天理之流行发用。此是一由心灵之性情所揭示的天人合一之境界。此即显示平常之生活、生命，实含有可以超凡入圣之道。此道仍不外是心灵之感通之呈用。唐先生此下反复申论此一境界之种种义，义理繁富，不能在此备述，兹直接进入实践此理境之方法与所成之形上学之义。

唐先生略引述西方源头之柏拉图之哲学，以见哲学本自是一理想主义之学，即，以理性提升生命之境界，中世纪犹有向内向上之神圣使命。唯西方近代则转而向外向下，日趋向经验主义，丧失此理想主义之根源而有诸种现代社会之弊病，以至有自我毁灭之危机。而唯一可解救之道是回头重认此理想主义，以见生命心灵之理想，以理性化日常生活而提升生命存在之境界:

故回头认取:一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉原，及此泉原亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉原。此可称为性情之德，或本性、天性、与本情、天情。此泉原为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得……并由其不息，以见其无穷也。〔24〕

心灵之感通能超越任何特定之哲学或境界之局限，而可见出新的境界，故心灵即能就现实之境况而加以超越之，此超越现实之局限即是生命的理想性。此是哲学的智慧所在。由此理想性，则人之实践方能在现实上成功理想。因此，就心灵之创造性而言，理想实是心灵本具的特质，此亦是理想之生起之源头。心灵之感通无界限，故此理想性的呈现亦源源不绝。唐先生认为此即是人之生命之性情之德，即，生生不已之德。此亦可称为本性、天性，盖是人生而本具之心灵所具有之性能，是天生而有的心灵能力。此亦是本情、天情，是心灵所具有响应境界所召唤而决意发起行动之情。此天性天情时常跃动，无一息之稍停，则见其源源不绝而无穷。此天心、天性、天情实亦取得无穷之意义。

此心之源源不绝之发动，本自不需任何言说，但人生现实亦常不如理，理想也常受挫折，而失去对此心灵之理想性之信心。在此，哲学之言说亦可以启发此天性天情使心灵得到激发，启动人之理想性:

哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用;其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现、而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召;一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。〔25〕

所谓由哲学思想可以知理想有一必然趣向实现之动力，乃是回归心灵之感通于境的表现。心灵感通于境即自觉有响应之自我要求，有一推动我们去行动之情，此情即是动力。感通即具有情与意，即是行之义。因此，由知感通之为心灵之用，则知此动力之存在，知此动力乃是我们本自有之而未尝丧失。此动力即能使现实上不合心灵之理想者可以被加以改变，使理想成为现实。此实是作为主体的心灵之相。此相有心灵为其体为其根原，是则为有本，故能源源不绝。此体之能超乎任何现实之限制，故可谓之为形而上的生命存在或心灵。此是儒者所谓与天合一之本心、本性、本情，是乃心、性、情合一之本体。此本体是所谓即存有即活动之体，是可以发起创造活动之本体，道德行动即是其用。故唐先生指出此体之真实性，以及此心灵发用之时时不断之处，即，可就我们日常的道德生活而体证此心灵之创造性，心灵之能使理想实现之能力。

此一实现理想之心灵乃是一好善恶恶之情，由恶于现实之限制、生命之痛苦情状，以及现实上之各种不如理或堕落之处，乃激发为行动的动力，此乃是心灵之愤悱之情，恻隐之心、肫肫其仁之情。此实是一情理不二的心灵。此心灵即所以无穷上升而至于神圣之境界，则是人人皆有可以成圣之根据。而心灵此一本性本情，亦必期望人人皆可以成圣成贤，以实现人之生命心灵之最高价值。如是，心灵九境之哲学可说是由万物散殊境而至天德流行境，再由天德流行境回通于万物散殊境而归一以至归于零而为无别无对。在此无别无对之超乎言说之境界中的实践，始自当下即是之心灵之本性本情，由此以言心灵之实践;复于此性情之实践上实现心灵之理想性，使心之性情之无限价值得以实现，此是一圆融无外之完成，此即唐先生之性情形上学。

唐先生却进一步不但分辨性情形上学与西方诸主要哲学之论述不同，又提出性情形上学可以有二型:“即以形上真理包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。”〔26〕此两者实有不同的进路。前者即以世界只有形上真理之为真实，一切不如理之现实都只是虚幻;后者则常先设定理想与实然之区，但终极来说，此不同于理想世界之现实最终被批判而被超越，而实非不可变之定然。唐先生进一步解析指出:

此不同进向之思想之根原，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与宗教信仰之后;则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他;而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。〔27〕

换言之，依唐先生之解析，两种进路实可通而为一，此两型虽有差别而且常有不同哲学家持以相对辩，但亦实无异无别。唐先生总结心灵九境哲学中之性情形上学意义:

吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然终始之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。〔28〕

心灵九境哲学在此即达成完全的退位，以实践成教为止。此时，心灵九境之哲学照彻此性情于日用伦常之中。哲学即止于此。一切哲学既涵摄于此性情之流行之中，亦皆可相通而无碍。事事无碍，事理亦无碍。而九境哲学已超出言说之外，则哲人亦不能有诤。是即为圆融之教。①唐先生陈述此意之后，实仍再申论此性情形上学与中、西方各大哲学特别是二元论之不同，以及分辨性情形上学之二型，以为哲学总常有此争论，但实亦通而为一。凡此可谓余论，于此不能详及。

五、心灵九境哲学之为普遍哲学与圆教之义

哲学本是一理性的活动。依理性所具有的普遍的意义，哲学应是一人类理性所共许的理性分析反省的结果。此是西方自希腊以来所寻求的普遍哲学的内在要求。但哲学史上不同的学派，以至同一学派内不同的分支，都常互相排斥，不能兼容。后起者常抨击前行的哲学为不足，而更后起者又起而反之。哲学以乎陷于无休止的互相批评、反对之中，无法有一共许的普遍哲学。②有关康德论普遍哲学之文献，请参阅Immanuel Kant，translated by John Ladd，The Metaphysical Elements of Justice:Part I of the Metaphysics of Morals(Indianapolis:Bobbs-Merrill Educational Publishing，1965)，p.5。对此文献之分析，请参阅我的《天台圆教之哲学意义》一文，该文发表于《玄奘佛学研究》第十八期(新竹:玄奘大学，2012年9月)，页129-148。中国哲学的普遍哲学的意义则含在圆教的观念之中。圆教乃是指一圆融无外而又无可诤议的哲学体系。③在此只简述一般所谓圆教之意义，对于圆教的明确的界说，请参见牟宗三先生之《圆善论》(台北:学生书局，1985)。有关此说之分析请参阅我的《当代新儒家之普遍意义——圆教与普遍哲学之理念》一文，该文发表于国立中央大学儒学中心于2012年9月26-28日主办之“当代儒学国际学术会议:儒学之国际展望”。同样的，在佛家与儒家的义理中，圆教也似乎争议不断。但唐先生认为:

吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。〔29〕

由于圆教要容纳所有有意义的教理与教派，因此，圆教的系统必须有一定的广含性和开放性，否则必有所遗漏而不足以称圆满之教。而且，有遗漏在外则必有争议。但众多不同的体系不能只收纳在一起即称为圆满，因为，其中会有不相一贯或自相矛盾的体系。因此，建立圆教的哲学家必须加以分判，以安顿个个不同的教派或哲学系统。此即是判教。换言之，判教并不是西方哲学一般所谓批判，而是把所有哲学体系都收容到其中。在上之引文中，唐先生明确是要通过一判教以消融一切哲学在其中，但唐先生似乎没有专章论此一议题。

揆诸此书之内容和结构，唐先生实质上在不同的层位上安排了所有的哲学，而同时意涵一切可能的哲学体系。因为，唐先生的系统是开放式的，即，哲学只是一容人采用以达到任何思想或体系的路径。而心灵九境哲学的核心观念是心灵之感通表现。心灵感通不但可以是一无限的前程，而且，由于感通，心灵可以通达于一切哲学体系而无所不包，因而各个不同的哲学体系自然可以经过感通而融贯为一整体的哲学体系。心灵九境即包含了一切重要的哲学体系。此即是一圆教。

唐先生此巨著不但卷帙浩繁，对中、西、印以至人间一切哲学，都作了融通安顿之论，此实是一通过判教而成一圆教之学以成教之教理。唐先生自谦谓此书虽然不能谓已至于言说无碍之境界，但亦是一“有道足以成教之书”〔30〕。唐先生进而点明自己在实践上所重的教义如下:

所谓道者，乃始于人之所共喻之常谈，以至于不可思议之神圣之境，而不尽此神圣之境之义。故贤者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是为有道之书。道之为道，在其恒可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。于此新道与多道，吾皆许人更开之，故与天下之道，皆可并行不悖。然吾书亦自开出三进九重之道。其次序而进，则人可无趋跌之危;层迭而上，亦无颠跌之忧;类分而陈，则无倾跌之患。吾之此所开之道，要在步行而进，故为渐而非顿。喜顿者，固可径路绝而风云通，吾亦不以其为非道也。然人之毕竟步行时多，乘风云以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只成一人之论，立一人之说者也。〔31〕

唐先生虽不排除顿悟之方式，亦嘉许为可以直通于至理之方式，但唐先生却以循序而进为教，以九境之层层升进，按阶而上，实是一般人所最能接受和踏实之路。换言之，心灵九境哲学实是一圆顿并立的实践哲学。唐先生亦更语重心长以说九境之道虽或不必无诤，但此涵盖最平凡与最神圣之不可思议境，实可为教。但唐先生亦自警为此亦不必能尽神圣不思议境之一切，亦坦言此亦只是提供多种路径以让人得以自由进出，亦不排斥其他人可以提供不同的路径以达此神圣之境。

综观唐先生之心灵九境哲学，此无疑是一继承孔孟阳明心学传统的一大综合之教。但唐先生之学亦非一般所谓唯心论或观念论的哲学。心灵与境界真实俱存，具备主客两面而又超乎主客相对不相容的割裂。心灵九境哲学不但能破除心物之二元之分，更通心性情为一，以成功一儒家的圆教之学。此一大哲学体系，无所不包，无外乎心灵之开展，一一哲学体系均获得合理之安排，所有哲学均能安顿于心灵九境之内，展现学以成教和言以归默之哲学宗旨，消融思辨于实践之中，真实体现天德流行之义，于一色一香之中见中道，于日用伦常中见天理流行，见生命之性情之无穷与永恒性。唐先生之学可称为心灵感通之学，是亦为教。

〔1〕～〔31〕唐君毅.生命存在与心灵境界〔M〕.台北:台湾学生书局，1977.1，3，3，4，5，16，16，16，17，22，23，26-27，27，27-28，29-30，931，931-932，945，945-946，946，949，956-957，958，1168，1171，1188，1189，1185，1159，1160，1160.