“五溪蛮”地区“抬狗求雨”民俗仪式的人类学意义

陶淑琴

（贵州财经大学 文化传播学院，贵阳 550003）

五溪蛮亦称“武陵蛮”，是东汉至宋时对分布于今湘西及黔、川、鄂三省交界地沅水上游若干少数民族的总称，因其地有五条溪流（雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪）而得名。历史上，“五溪蛮”是南方古“三苗”集团属民，春秋战国时与楚国并存，后来楚人渐渐侵入，故汉代以后的“五溪蛮”是五溪地区苗侗土瑶及汉族人民的总称。现在，“五溪蛮”指湖南沅水中上游及其几条主要支流流经地区（大致包括四川酋阳地区，重庆秀山地区，贵州铜仁地区、黔东南地区，湖南湘西自治州、怀化地区和邵阳地区）的各族人民。由于长期的共同生活与文化交流，五溪地区形成了一些独特的民风民俗，“抬狗求雨”是广泛分布于五溪地区的独特民俗之一。“悠悠古风，仍在‘五溪蛮’地区存留着，至今保持着‘抬狗求雨’、‘舞龙驱瘟’的风俗习惯以及‘初一放鬼十五收’的巫师活动。”[1]

一、五溪地区“抬狗祈雨”的仪式

从分布的范围看，贵州是“抬狗求雨”分布最广泛的地区，几乎贵州省境内的各个民族都保留着这一古老的祈雨仪式。虽然各地“抬狗求雨”的具体细节有些出入，但总体上看非常一致：

铜仁地区松桃县民间流传的“抬狗求雨”仪式，先选择一条肥大壮硕的成年雄狗，穿上女人的衣服，戴上小孩的帽子，用两张椅子拼成一抬简易的轿子，把狗用绳索固定在上面，两名壮年男性抬着游村串户，然后把狗抬到河里去，大人小孩手里拿着脸盆等器具，舀水浇狗，直到把狗身完全淋湿淋透，仪式方告结束。整个仪式过程中，都伴随着人们的欢笑与打闹。

石阡县的“抬狗求雨”仪式与此大体相似，人们将一条大狗祭祀之后，戴上幼儿的转转帽，挂上响铃，穿上花衣裳，捆在两根竹杆上，由两人抬着，敲锣打鼓，走村串寨，所到之处，家家倾其水缸里的水，淋狗及人，人笑狗叫，闹得更欢。[2]

黔东南州施秉县的苗寨龙塘“抬狗求雨”的仪式稍有不同。选择一只生育过的年轻母狗，给狗穿上新衣服，两个人抬着狗，敲锣打鼓走家串巷求雨。然后把狗抬到河流小溪边，人们用器皿舀水淋狗，相互打水仗，直到把对方泼成落汤鸡。[3]

湖南省湘西侗族土家族遇到干旱时，也举行“抬狗求雨”的仪式。仪式分为斋戒、祭祖、祭拜水井、祭拜土地庙、入户祈拜几个程序。[4]

对“五溪蛮”地区“抬狗求雨”活动进行审视，发现在举行“抬狗求雨”的仪式中有以下三个因素是相同的：1.久旱无雨。2.抬狗求雨。3.舀水淋狗及人。

二、“抬狗祈雨”民俗承载的人类学意义

从这些正渐渐远去的民俗仪式中，可以了解远古祖先们的生活与心理状态，把握传统文化之根。“不管这些解释会使我们产生怎样的惊诧之情，对原始人来说，它们却是世界上最简单明了的解释。”[5]（P29-30）民俗仪式不仅表达了先民对自然的“科学”认识，还表现了先民们对加强自身文化的自觉努力：民俗仪式具有团结社群、凝聚人心、增强民族心理自我认同的作用。社会人类学认为，宗教仪式强调信仰，认为仪式是加强传统的个人之间的社会纽带，通过对作为基础的社会价值的仪式化或神话符号化，群体的社会结构得到加强和保持。[6]因而，“五溪蛮”地区“抬狗求雨”仪式具有丰富的人类学意义。

（一）“抬狗求雨”与“槃瓠神话”狗图腾

“五溪蛮”地区属中国南方楚文化圈，这一地区曾长期广泛流传着“槃瓠神话”与“神犬神话”。著名民俗学家钟敬文先生认为：“槃瓠神话是中国南部少数民族祖先起源的神话，具有高度的文化史的意义。”[7]

“五溪蛮”的“槃瓠”（又作盘瓠）图腾崇拜动物为狗。《太平御览·地部·西楚南越诸山·武山》记载：“《武陵记》曰：武山，高可万仞，山半有盘瓠石窟，中有一石狗形，云是盘瓠之遗像。又有班蛇，四眼，身大十围。山有水出，谓之武溪是也。在县之西。”纵观各地流传的“槃瓠神话”，其母题是：某首领有难，以女为酬招募勇士化解，其后一狗为之解难，后狗与女婚配生狗子，狗子再互相婚配，子孙自成一种族，此种族就以狗为图腾。在沅水中游，考古工作者近年发掘了一座四千多年前的新石器时代遗址，其中出土了一座高约三十多厘米的“双头连体带器座”的神犬塑像。[8]湖南、湖北的楚墓中也出土了许多“镇墓兽”，它们有的是木雕，有的是陶俑，一般都表现了一种“几不象”的怪兽，但“口伸的长舌则如旧不变”，[9]有学者认为，对这种怪兽的崇拜与南方的楚文化有密切的关系，从它伸出的长舌看，与狗有关。[10]槃瓠神话中的狗祖先及其行为，在很长的年代里一直被南方少数民族认为是真实的事情，因此，狗成为南方少数民族的祖先图腾崇拜之偶像绝不是后人随意捏造的。[11]“神话绝不是不讲逻辑的任意胡编乱造，相反神话思维的这种逻辑与现代科学的逻辑同样紧密。所谓神话的逻辑，包括图腾逻辑，乃是原始人类的思维方式。”[12]古代神话有助于理解人类史前史。经过历史的发展，前氏族社会的万物有灵信仰发展为图腾崇拜，再发展到祖先崇拜。英国社会学家斯宾塞在其代表作《社会学原理》中精辟地分析了氏族神崇拜背后的人格化因素，超群的氏族神也许是记忆中帮助建立部族的动物，也许是一位以孔武有力、骁勇善战而知名的领袖。[13]

从科学不发达的民族心理出发，一旦人们遇到了自身难以解决的问题，往往向鬼神等权威求助，而向祖先求助又是比较一致的人类心理，因此，以狗作祖先图腾的“五溪蛮”人民遇到干旱无法解决时，就采取了向先祖“狗”求助的措施，“抬狗求雨”的仪式就一代代流传下来了。由此可知，在“五溪蛮”地区广泛存在的“抬狗求雨”仪式与该地区各少数民族的图腾崇拜有关。

（二）“抬狗求雨”仪式与“五溪蛮”地区的蚩尤崇拜

“五溪蛮”各族人民溯源追忆的另一先祖蚩尤也与狗有关。传说中蚩尤形象为兽身人头，《云笈七签》卷一百十四《九天玄女传古》记载：“而蚩尤肆孽。弟兄八十一人，兽身人语，……”后来，蚩尤的形象得到了进一步的具体化与固化，在某些时期的部分地区，蚩尤以狗形固定在民间习俗仪式中。如东汉时期的沂南武氏祠后石室第三石画面所见“蚩尤”形象，就是一个头顶弩，左手持剑，右手持戟，左足使用勾镶，右足使用矛头的神怪人物，这一神怪身体特征与人无异，但其双脚却明显是一对狗足。或许是因为蚩尤的形象为狗，故“狗”才上升为“五溪蛮”人民的图腾崇拜物，目前仍没有确凿的证据说明“蚩尤”崇拜与“槃瓠”崇拜在时间上孰先孰后。历史上，蚩尤不仅在少数民族中具有崇高的地位，在汉族文化传统中亦具有不朽的神力与地位。与他的身份与来历相关，他具有宗教崇拜的各项功能：能呼风唤雨、保佑风调雨顺，具有禳灾除害、赐福人民的功能。

蚩尤具有降雨的功能。在与黄帝大战过程中，蚩尤曾呼风唤雨败黄帝，《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。”先秦时，在民间信仰中，已经把蚩尤与风伯雨师联在一起了，《韩非子·十过》说：“昔者黄帝俣鬼神于泰山之上……蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道”，到了汉代，人们逐渐地赋予蚩尤“风伯雨师”的身份，一些学者研究了汉代相关画像石后得出结论，认为汉代画像石中“所见‘蚩尤’形象与‘风伯雨师’的接近，与‘蚩尤请风伯雨师，纵大风雨’的传说相合。”[14]汉时，蚩尤降雨崇拜非常盛行，据《春秋繁露·求雨》记载：“夏求雨，……其神蚩尤。祭之以赤雄鸡七。”在进行严肃的宗教祭祀时，为了表达对天地诸神的敬畏，往往高举代表诸神的旗帜。而这些旗帜上，则会绣上相应的图腾图像。目前可查明的是，明代祭师（巫师）使用的旗帜上，绣的图腾崇拜有狗头人身的神祇，《元史·舆服二·仪仗》记载：“雷公旗，青质，赤火焰脚，画神人，犬首，鬼形，……外仗绘三星，下绘狗。”由此看来，尽管目前为止难以追溯抬狗求雨仪式的具体时空源头，但它与蚩尤崇拜和狗图腾有关则是无可置疑的了，是“某些业已消亡的宗教的残留部分，是些杂乱无章的遗存。”[5]（P42）

由此可知，“五溪蛮”地区“抬狗求雨”的仪式可以追溯到华夏民族的“三祖”之一——蚩尤。狗具有禳灾除害之神力，能让人们避免天灾人祸的迷信思想，与蚩尤崇拜有关。“祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。”[5]（P446）

（三）“抬狗求雨”民俗的狂欢化本质

“抬狗求雨”的仪式中，由于给狗穿戴花花绿绿的衣饰，并有抬狗四处游走、最后舀水淋狗及人们相互淋水的过程，这一仪式本身就已经具有了狂欢性质。狂欢式的民俗具有一些重要特征，“所有这些诙谐因素组成的仪式——演出形式，与严肃的官方的（教会和封建国家的）祭祀形式和庆典有着非常明显的，可以说是原则上的区别。”[15]（P6）其一：它表达一种祈求但不强求；其二，在仪式过程中，既要娱神，更重要的是要娱人；其三，这种仪式没有严肃的气氛；其四，狂欢化仪式消解了人与人之间的等级关系，从中国历代史书记载看，遇到天旱而举行求雨仪式是一个非常普遍的现象。从先秦至清朝，载入史册的求雨多不胜数，上至宫庭，下到县府，求雨仪式大致可分为三种：

一是罪己。首领把上天不降雨的责任揽到自己身上，通过自我责怪以达到请求上天息怒、从而降下甘霖的目的，如首领自暴、自焚等，最有名的是儒家经典多有提及的“成汤求雨”，《尸子》曰：“汤之救旱也，乘素车白马，著布衣，身婴白茅为牲，祷於桑林之野。此时弦歌鼓舞者禁之。”

二是求神。一般而言都是祈求龙神，为表虔诚，或去名山大川祭祀龙神，或去佛庙道观祭祀龙神，祈雨主体为皇家或官府；如《清史稿·宣宗本纪》记载宣宗道光皇帝祈雨共计三十一次，其中，到黑龙潭祈雨达二十一次，其余到天神坛、社稷坛、圜丘、方泽、静明园龙王庙、万寿山殿、广润祠、大高殿、觉生寺祈雨各一次，尚有一次祈雨未记载地点。

三是“暴（或焚）巫尫”。从本质上讲，与第一种“罪己”式祈雨仪式正好相互补充：这一仪式强调，族群之所以遭受各种灾难，是沟通上天与下界的“巫尫”们失职，使天上人间沟通不畅，因而要么是责罚巫尫而暴（曝，即暴晒）之或焚之，要么是暴之焚之以让他们向神传达人间灾情。但由于过于残暴，先秦时已经渐渐废弃。

然而“抬狗求雨”，因其荒诞性与狂欢性，与主流社会文化传统不相容，几乎不见于正史。马克斯·韦伯认为，在中国传统文化中，官方的宗教立场与民间的宗教立场间存在着深刻的裂痕，并且民间宗教立场是一种迥异于儒家学说的生活方法论的泉源，中国“现今所知的其他民间神祇，同样很可能是从古代的功能神祇演变而来。官方祭典略去了这些（神祇），而儒教只教他们置诸‘鬼神’之中。”[16]（P247）这种现象，在世界范围内都非常普遍，各国的正统思想在面对固有的粗野民间信仰时，都会采取类似手段或策略。[16]（P248）或许，“抬狗求雨”最早是带有宗教色彩的祭祀节日，随着社会的发展，才渐渐演变为具有娱神娱人双重意涵的民间节日，以其怪诞的狂欢化仪式，达成了与官方（正统）秩序文化的对抗与颠覆。所有节庆民俗活动（狂欢化的民俗活动尤甚）都是人类文化最重要的本质形式（第一性形式），我们不能从社会劳动的目的和实际条件来对这种形式作出推导和解释，也不能从周期性的休息的生物学（生理学）需要加以推导和解释，因为这种解释离节庆与民俗的本质更远。[15]（P10）当正统的官方祈雨已经绝迹时，民间的狂欢化“抬狗求雨”仪式却顽强地延续了下来。“筹划祭典，其目的表面上是祭祀神灵，而实际上是为自己过一个欢娱的节日。”[17]

“五溪蛮”地区地形地貌奇特，由于崇山峻岭的阻隔交通交际甚为不便，许多少数民族呈大散居、小聚居分布状况。在狂欢化的民俗仪式中，能够产生维系社会存在的精神力量，“仪式能够产生他们重获新生所需要的精神力量，……尽管仪式本身并不具有任何客观价值。”[5]（P456）分散的群体，只能依靠各种带有狂欢性质的民俗活动，以强化民族认同感，加强民众间的情感联系，因此虽然远隔山水，历经数千年的各自封闭发展，各少数民族在民族情感上依然声气相通，分享共同的文化因子。所有的民俗仪式都有着宗教的渊源，但是当它已经发展为一种狂欢节式的民俗时，它就已经摆脱了宗教教义的束缚，摆脱了神秘主义和虔诚，不再带有真正意义上的巫术和祈祷的性质：[15]（P7）抬狗求雨并不“强求”雨。

三、结语：仪式及其意义

在人类学中，仪式通常是与宗教或巫术有关的按传统所定的顺序而进行的一整套或一系列的活动。[18]仪式活动一般具有三个特点：循环性、宗教性和程序性。涂尔干说:“这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。”[5]（P50）随着科学的昌明，各种民间民俗仪式已经逐渐失去了生存的文化土壤，快要绝迹了。然而，这些民俗仪式都携带着丰富的远古文化基因，“低级文明社会中的社会生活形式是风俗。”[19]“抬狗求雨”的仪式具有原始宗教的意义，也体现了宗教认同及扩展村际、人际关系的功能，具有丰富的文化内涵。因此，对为数不多的流传到今天的仪式进行文化内涵上的解读，以深化对本民族或本国文化传统的理解，是一件刻不容缓的大事。克洛德·莱维-斯特劳斯指出，人们不能在研究神的时候忽视它们的形象，在研究礼仪时不去分析由祭司构造和操作的对象和实质，或者在研究社会规则时不依靠对与之相应的事物的分析，从本质上说，人们是以象征和符号手段进行交往。[20]我们应该发掘并认识各种民间民俗仪式的文化意义，进而挽救这些富有丰富原始文化内涵的仪式。

[1]张应华.湘黔交界“五溪蛮”地区民间临济派道场音乐之考察[J].贵州大学学报·艺术版，2001，(4).

[2]蔡正国.民间求雨之俗[J/OL].石阡文艺，2010（5）.http://www.shiqian.gov.cn/Item.aspx?id=6252，2010/11/26.

[3]姜廷辉的博客.施秉旅游景点导游词[Z].http://blog.sina.com.cn/u/2431032997，2011/11/12.

[4]http://www.etaoju.com/minsufengqing/minsufengqing_640_809.html，2013/4/9.

[5]（法）爱弥尔·涂尔干.涂尔干文集，第一卷，宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999.

[6]（美）克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩莉译.南京：译林出版社，1999：174.

[7]钟敬文民间文学论集，下，槃瓠神话的考察[C].上海：上海文艺出版社，1985：101.

[8]林 河.“槃瓠神话”访古记[J].民间文艺季刊，1990，(2).

[9]陈跃均，院文清.镇墓兽略考[J].江汉考古，1983，(3).

[10]吴荣曾.战国汉代的“操蛇神怪”及其有关神话迷信的变异[J].文物，1989，(10).

[11]钟敬文民间文学论集，下，槃瓠神话的考察[C].上海：上海文艺出版社，1985：116.

[12]何景熙，王建敏.西方社会学史纲[M].成都：四川大学出版社，1995：451.

[13]转引自：何景熙，王建敏.西方社会学史纲[M].成都：四川大学出版社，1995：451.

[14]王子今.汉代“蚩尤”崇拜[J].南都学坛，2006，（4）.

[15]巴赫金全集，第六卷，拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化[M].李兆林，夏忠宪等译.古家庄：河北教育出版社，1998：6.

[16]（德）马克斯·韦伯.中国的宗教·宗教与世界[M].康乐，简惠美译.桂林：广西师范大学出版社，2004.

[17][古希腊]亚里斯多德.伦理学[M].上海：三联书店，1998：319.

[18]吴泽霖.人类学辞典[G].上海：上海辞书出版社，1991：112.

[19]（德）格奥尔格·西美尔.宗教社会学[M].曹卫东译.上海：上海人民出版社会，2003：4.

[20]（法）克洛德·莱维-斯特劳斯.结构人类学，第二卷[M].俞宣孟，谢维扬等，译.上海：上海译文出版社，1999：12.