汉娜·阿伦特宣判的死刑*

［美］朱迪斯·巴特勒

苏 培 译 胡继华 校

《艾希曼在耶路撒冷》问世于1963年。在书中，汉娜·阿伦特表示同意对艾希曼的终审判决——艾希曼将被判处死刑。但在审判之前，她还在为审判的论据争论，她甚至并不相信这场审判本身的戏剧性。她认为，审判应专注于艾希曼犯下的罪行，包括制定种族灭绝政策在内的行为。同她的前辈法学家尤索·罗嘉特一样，她也不认为历史上的反犹太主义特别是德国特色的反犹太主义是绝对真实的。阿伦特反对把艾希曼当作替罪羊。她批评以色列藉着审判来建立他们的法律权威，以及将民族志业合法化，如此等等。她认为，这场审判并没有真正理解艾希曼——这个德国男人，以及他的行为。这个男人要不代表纳粹主义或干脆就是个纳粹分子，要不就是个超级变态狂人。但这些法官似乎并不在乎，因为这两个解释根本上是冲突的。她认为，这场审判不但必须有一种对于集体犯罪的批判，而且也需要对独裁统治下的道德责任的历史性挑战做一个更加宽广的沉思。毫无疑问，她认为艾希曼错在没能抵制法律和政府对他施加的影响。换言之，她认为他的顺从是错误的，他缺乏批判距离，或他想得不够透彻。但比这更重要的是，他还错在没有意识到社会思想无法通过种族灭绝来区隔和摧毁。当然，人可以有许多想法，就像艾希曼的所作所为，如制定和实施种族灭绝的政策，但在她看来这些想法可能还够不上所谓的“社会思想”。那么，我们要问，是否思想会牵扯到“我们”中的每一个个体，以至于会毁灭一个人的生活，甚至毁灭多数人的生活，直至最终让思想也灰飞烟灭。许多问题纠结在一起：思想是不是必须被理解为一个心理过程，甚至被理解为某种可以如此这般地描述的事情？或者用阿伦特的话说，思想是否永远是某些类型的审判的预演，因此而深深地蕴含在一种规范的实践之中？如果说，思想之“我”就是“我们”的一部分，那么，我们如何理解“我”与“我们”之间的关系？对于那些统治着政治学而且尤其主导着实证法批判关系的规范而言，思想之中又蕴含着何等特别的意蕴？

她论述艾希曼的著作有这样一个修辞学特征：她一次又一次地陷入了与这个男人本身的争辩之中。在大多数情况下，她以“第三人称”的视角记叙了这场审判，研究这个男人。但在某些情况下，她在书中提到了艾希曼，但他却不在审判中。其中有一个情景是：当最后必须被处以判决时，艾希曼却假装顺从，而他的所作所为正源自他本人对康德的解读所衍生出的特殊道德原则。

我们可以想象，这么一个时刻对于阿伦特而言是何等双倍的丑闻。确实坏到无以复加的地步了：艾希曼发出而且执行了最后处决的命令；但是，像他自己那样，硬要说他顺服纳粹权威之类的全部生活都是依据康德的哲学要义，那简直太过分了。他乞灵于“义务”，努力解释他所理解的康德主义。阿伦特写道：“从表面上看，这是厚颜无耻，而且难以理喻。康德的道德哲学同人类判断力［决断力］休戚相关，而排除了盲目服从。”（136）在解释他对康德主义的承诺之时，艾希曼自相矛盾，语无伦次。一方面，他自做辩解：“我对康德的看法，大意是说我的意志原则也必须永远如此，以至于可能成为普遍法的原则。”（136）阿伦特接过话题代他继续自我描述：“他再也不是‘行动的主人’……且‘无法改变一切’。”（136）在他语无伦次的解释中间，艾希曼这样重构了绝对律令：我们应该按“元首”所认可的行动或按“元首”本人的行动而行动。阿伦特随即做出快捷的反驳，就好像向艾希曼发起直言不讳的挑战：“康德的确绝对无意发出此等指令；反之，对他而言，每一个人在其开始行动的时刻都是一个立法者；运用‘实践理性’，人类就建立了那些可能并应该成为一切法律原则的原则。”（136）在出版于1963年的《艾希曼在耶路撒冷》之中，阿伦特对“实用理性”和绝对服从做出了区别。八年后，她在纽约城市社会研究新学院做系列讲座，论述康德的政治哲学，影响甚巨。在某种程度上，我们藉此就可以发现阿伦特将晚期作品（包括意志论、判断力以及责任感在内的研究）大致理解为同艾希曼争论的延伸，而争论的焦点就是艾希曼对康德哲学的特有理解。阿伦特满腔热忱，努力从纳粹的解释之中索回康德，动用康德的文本策略针锋相对地反驳艾希曼的服从理论——这种理论毫无批判立场，支持犯罪法律体系以及法西斯主义政制。也许应该指出，阿伦特对康德的辩护同拉康的“康德与萨德”正相反，而虐待狂被理解为受到了绝对命令本身的摆布。但有趣的是，阿伦特没有求助于绝对命令，而是求助于审美判断力（特别是反思判断）。她断言，最为有助于战后重构政治学的概念，乃是实践的判断力。同时，重要的是，必须将阿伦特与康德的结盟理解为随后柯亨（Hermann Cohen）所持的立场，同康德哲学以及同可能存在的一脉绵延不绝的德国犹太思想传统有着血脉关联。

《艾希曼在耶路撒冷》一书中充塞着许多人物，各种声音，阿伦特本人亦占据许多立场，他们彼此扞格而互相排斥。她的任何一个简单命题都出自文本流布的历史脉络。可是，如果遵循文本的节奏及其内在矛盾张力，我们也不难看出阿伦特总是在面对相当复杂的事态且怀着相当矛盾的情感确立一种立场。

她的部分立场可能隐含在论证形式之中。譬如说，对于决断问题她提出了三条主要异议：“获胜者法庭上正义受损问题；反人类罪的有效定义；以及清楚明白地识别反人类罪的新型罪犯。”（274）十分有趣甚至可能十分怪异的是，阿伦特认为法庭对于罪犯这个人一无所知。因为，阿伦特处处在提醒我们，行为可能被定罪，但罪非个人（他的人品不在审判之列），罪非民族（作为一个集体，一个民族不能对那些个体的人所犯下的明显罪行担负罪责）。法律上约定俗成地认为，犯罪行为主体必定有清楚明白的犯罪“意图”。阿伦特质疑这条约定俗成的法规的合适度。可以说艾希曼有犯罪“意图”吗？显然，我们不能追究他的意图，甚至的确也不能追究他的任何一种心理特征。究其原因，则可知不仅确实存在意图迷误，而且艾希曼明显属于那类毫无明显意图而可能执行大规模屠杀的新人一族。换言之，某些人可能在历史意义上已经成为执行的工具，以至于完全丧失了阿伦特所谓的“思想”能力。在某种程度上，她认为这是一个历史和哲学的难题：这么一些人现在如此这般地被塑造，以至于作为判断力规范历炼的思想再也不可能属于他们，再也不可能服务于他们——这是如何发生的呢？阿伦特拒绝心理学的解释。在她看来，艾希曼既非性倒错亦非虐待狂，而是只行动、不判断，制定并且执行已成规范和被规范化的野蛮法律。那么，阿伦特认为艾希曼究竟所犯何罪？答曰：他不会思考，不会判断，不会运用严格意义上由康德所陈述和规定的“实用理性”。所以，艾希曼终归不能成为一名康德主义者，甚至连他所宣称的康德主义者也够不上。

阿伦特著作的另外一部分在论证逻辑上语焉不详，而取决于修辞方式，取决于双重修辞力量——她既针对法官又针对艾希曼发表演说。审判临近终局，她站在了法官的立场上宣布判决，这个判决是：如果法官们同意显示、同意张扬在耶路撒冷所行的正义，那么她的判决就是耶路撒冷法官自己所做出的判决。甚至其措辞也暗示，事实上她认为已经达成了一个公正的决断，但正义却还没有真正显示出来，隐含于判决之后的推理仍然不为人知，尚未告白天下。在她自己宣布判决之前，在一段文字的开头就指出，虽然无法确定犯罪意图（而她认为艾希曼正是如此），但仍然有必要理解他已经犯下了一桩罪行。至于如何惩罚犯罪，她拒绝选择复仇概念——冤冤相报，以血还血。引用罗嘉特的小册子《艾希曼审判与法规》（The Eichmann Trialand the Rule of Law,1961），阿伦特坚持认为:“我们拒绝下列命题，认为他们野蛮而无人性：‘滔天罪行冒犯自然，以至于大地呼吁复仇；邪恶破坏了自然的谐和，惟有惩罚方可恢复；犯罪的群体将服从道德秩序的义务寄托在惩罚罪犯上。’”在其小册子里，罗嘉特清楚地揭示，这么一种复仇立场属于一道“古旧的风景”，甚至属于一种“凶残的部落文化残余”：它们“先于一切现代思想模式”，“强调传统权威与命令，反对个体良知；强调集体约束，反对个人承诺；强调社会义务，反对个体权利”。

在罗嘉特看来，“以色列以退为攻，辩护这么一种观念”——群体属员关系为自我确立了意义与诉求。罗嘉特沉思默想：也许犹太人坦然接受了迫害，因为迫害乃是“犹太人命定之物”的构成部分。反过来说也一样，惩罚艾希曼的权利显然也是源自基于传统的一种集体身份意识。因此，罗嘉特断言，在“古旧风景”框架之内，甚至根本就不可能追问他自己提出的关于法规以及公正审判的问题，因为关于阿伦特随之提及的集体权利、自然权利以及复仇权利的命题可能仍然笼罩着全局。罗嘉特在1961年就指出，世界上仍然在追问埃斯库罗斯悲剧《奥瑞斯特亚》（Oresteia）所提出的基本问题——冤冤相报的复仇是否只能通过“建立冷酷无情的法庭”才能终止？他写道：“西方世界从来就没有停止对《奥瑞斯特亚》核心问题的执著追问，其独特的回答乃是通过将一种法律秩序强加在世界之上，来应付深重的道德迷乱。即便在今天，我们也别无它途。”阿伦特显然基本上同罗嘉特所见略同。但我们可能说，问题是：她是否想扮演《欧墨尼得斯》剧终的雅典娜角色？我们也许期望，她本人宣告的判决就是她所乐意看到的判决，但这个结论却并非毫无歧义地得到后续事件的支持。她宣称，确认复仇、报应以及自然道德秩序，“诸如此类长期遗忘的主题”事实上曾经是将艾希曼送上法庭的理由，也是“对于死刑的最高辩护”（254）。她是否拒绝这些基础？她是否昭示我们，这些古朴过时的形式仍然与我们形影相随，在审判之中发挥功效？然后，她补充写道：“因为他被牵连到一项事业之中，并在其中扮演一个中心角色，这项事业的公开意图是将某些‘种族’从地面上根除出去，所以他本人也必须被根除。”（227）

应该很容易从这些语句之中提取一个清楚的论断，但我们一再陷于迷茫。就在她开始宣告她自己的判决之前，她写道：“如果法官胆敢用下述条款对他们的当事人说话，那么他们就必须豁出去行动，让‘正义’为世人所知。”（374）随之而来的直接演讲显然是表现勇气，以补偿耶路撒冷法官的怯懦。但她是否同这些法官意见不一？她是否运用一项法官们本来应该采用但事实上并没有采用来达到同一结论的原则？难以理喻。因为她只能以一种更为大胆的方式表述这条原则，却完全不认同这条原则（在她看来，毕竟是长期遗忘的报复主题引导法官们做出了终审判决）。但是，这次宣判也可能是一条途径，让人参与最终评判，以及接受那些长期被遗忘的主题（比如报复等等）在今天所获取的当代形式。要说阿伦特传扬野蛮主义，那就匪夷所思，甚至完全不可能，因为她明确拒绝野蛮主义。但是，如果她公开宣布法官们本来应该宣布的结论，同时也要求他们决断的“正义”，那么，她或许只是明确地提出了一条她所不认同的原则而已。

但是，显然更加可能的情形是：她开始重演法官们只是想着手宣布其本该宣布的判决，于是两种宣判方式互相纠结——第二种宣判方式不能完全取代第一种方式，第一种宣判方式本身多少还取决于对它的驳难。她用“你必须被绞死”结束了直接演讲——这是死刑的古老说法，无疑是一个在修辞术上将她置于某种主权地位、宣告终极判决的说法，甚至的确是一个在某些人看来充满野蛮气息的说法。笔者建议，应该循着这个段落，看看当阿伦特（再次）宣判死刑时突然转入直接演讲可能意味着什么。阿伦特主动进入同艾希曼的直接对话，但仅仅是依据其文本的符咒他才在场，所以阿伦特明显地杜撰了大部分谈话。

于是，她开始了直呼其名的宣判：“你……说，你在最后处决中所扮演的角色，纯属偶然，几乎所有人都可能取代你的位置，所以几乎全体德国人潜在地都有同样的罪孽。你的意思是说，如果所有人或者几乎所有人都有罪，那么任何人都没罪。”（278）所以，阿伦特乞灵于复数的“我们”，来强烈地凸显对立的论断：“这的确是一个共同结论，但也是一个我们再勉强也不会承认的共同结论。”（278）稍后她又补充说：“即便八千万德国人都像你一样，这也不能成为你的借口。”（278）

在最后一段，阿伦特以法官的口气宣判，做出了一个在文本上等价于显著行为的判决。有趣的是，法官却采取了反事实论断形式。如果历史条件有所不同，如果法官所作所为也大异其趣，判决可能大致如此，或者好像如此。她明确表示，在自己看来，如果法官胆敢用下述条款对他们的当事人说话，那么他们就必须豁出去行动，让“正义”为世人所知（277）。下一段开始了，我们等待那些条款。一个声音响起，宣布了那些条款，但我们无法确知，这究竟是阿伦特的声音，还是猜想之中正义本身的声音。她在这段话中究竟处于什么位置？引号导入“引文”，引号诱发正义现身形象。开始于反驳艾希曼的证词，她自己首先加盟公诉人阵容，结束于法官的述行语句（the performative utterances）。当然，这个声音所说出的某些语句听起来颇像阿伦特的，但有一些语句则表明已经偏离了她的语调，不合她的逻辑。阿伦特宣称，艾希曼的基本动机和基本意图不能确定，但判决的声音显然是勉强接受这一观点：你，艾希曼，应该坚持“你的行为绝非出于基本动机，你绝对不憎恨犹太人……我们觉得这难以置信，但又不是不可能置信”（278）。有这么一个时刻，那个猜想的声音据此猜想艾希曼本人想说实际上却没有说的话语。显然，那个猜想的声音是阿伦特的苦心经营，因为她显然知道法官所想说、所应该说的话语，即便他们自己对这些话语茫然无知。而艾希曼想说实际上没有说的话语，可谓名副其实的戏中戏，阿伦特在戏中重构了判决的隐秘逻辑，法官重构了艾希曼话语的隐秘逻辑：“你想说——如果所有人或者几乎所有人都有罪，那么任何人都没罪。”在两层重构之中，猜想的声音为一个判决确立了立场，而这个判决取决于重构意图，以及将意图归因于那些既不愿意又不可能运用指引行为原则的人们。关键不在于规定意图本来应该是什么；关键在于揭示即便法官与罪犯都不知晓规范为何物的情况下，那些已经在犯罪与判决之中起作用的某些规范。重要的并不是任何心理学意义上的“意图”；重要的是出现在证词、控词以及最后判决的行话体系之中的道德推论的隐秘形式。判决的声音拒不承认艾希曼的辩词——“每一个人都可能像他一样作为”。同时，判决的声音教导艾希曼去想想所多玛和蛾摩拉的故事。全体居民犯罪，两座城市被毁。提及这个圣经故事，意在反驳艾希曼的辩词，但阿伦特在这个环节上乞灵于圣经故事，确实奇异难解，深奥莫测。这则故事究竟居于何等地位？下面一段文字听来确实像阿伦特写的，意在反驳“新款集体罪行”。在她看来，这个概念混淆视听，让司法的注意力偏离了法律调查中当事人的特殊行为。但她要求艾希曼注意圣经故事。于是，她坚持认为，在法律面前，罪过与无辜乃是客观事实。用这样一个判断结束这段文字，则显然暗示着上帝惩处所多玛和蛾摩拉居民，所依据的是他们犯罪的本质以及客观形式。但是，最后不言而喻，无论别人有没有罪，都无法宽恕艾希曼所犯之罪，所以同其特殊行为相联系的个人罪行显然构成了审判的核心。这项罪名在本段之中一再重复，而在她的最后判决之中臻于极致：

究竟如何把你的所作所为同别人可能的所作所为相比较？这并不重要。在可能的行为与现实的行为之间，横着一道“深渊”。你是否蓄意犯罪，甚至你的内在心境究竟如何，以及何等社会条件可能让你走上这条不归路？这些都不重要。终审判决雷打不动：“你执行了一场政治大屠杀，并且积极支持政治大屠杀政策，如此事实依然铁证如山。”（279）

艾希曼罪大当诛。但是，他的罪行在于：他突然部分地被剥夺了个性，当即被称之为一个复数的主体（“你以及你的上司”），因而他和其他人都视决断为特权，决定和谁“共存于世”。他以及他所代表的那些人，都以为能够决定他们无需和犹太人以及其他民族的人民共存于世。鉴于他们决定无需和任何其他特殊人群共存于世，所以阿伦特指出：任何人，人类任何一个成员，都“不希望和你共存于世”。正是因为这项罪行——这项“不予共存”的罪行（“这就是理由，且是惟一的理由”），阿伦特才最终判决：“你当被判绞刑。”

那么，判决的声音说艾希曼罪该万死，最后的理由究竟何在？字里行间有没有说出理由？是不是说，任何人都不希望和想要自己死、阴谋杀死自己及其种族的人共存于世？是不是说，任何人都不希望与不仅要你死，而且已经取走了像你一样的生命，只要有机会就会杀死你的人共存于世？如果铁栏之后的艾希曼再也不构成对任何人生命的现实威胁，那么，是不是说由于他不想让全体群众活命，执行终极处决，满足杀人欲望，所以就“不要他活命”？阿伦特所宣布的最后判决是否还是报复？依据什么法律、规范和原则，判处极刑的决断才有合法性？

我们已经看到，阿伦特认为报复、侵害自然秩序的观念以及被伤害的群体权利都是野蛮时代的残余，并拒绝诉诸这些原则（277）。她一路走来，不懈地论证判断与正义，一再重申该书后记附录之中的论辩逻辑。然而，诡异之处在于，她认为这些长期被遗忘的古老正义观念不仅将艾希曼送上了法庭，而且还导致了死刑判决。这一点引起了迷惑。因为，假如她在此所提到的理由都是野蛮时代的残余而不可以接受，那么，她同样也会拒绝那些将艾希曼送上法庭且赋予死刑以合法性的理由。但是，她或许在说，不仅有某种智慧，某种稚嫩的规范，在野蛮主义之中发生作用，同样也可能有某种隐性原则。这样的隐性原则在耶路撒冷法官的判决中起作用，而他们却浑然无觉？

阿伦特向这个明确的判决提供的艾希曼必须被“消除”的理由是，他试图从地球的表面上驱除一些所谓的种族（或者，像阿伦特在那里所提出的“民族”）。这里可以被看做一个原则，它看起来规定了对于那些企图消灭多数人的生活、使其失去生活的权利的人（也只有在这种情况下，种族灭绝才能成立），此时死刑的处罚才是正义的。而这个原则并不是直接而详尽的；取而代之的是，这个观点决定了——没有一个中间的前提——这就是为什么会认为没有人想要和艾希曼共存的原因。这看起来似乎是一个描述性的要求。它给出了一个为什么没有人想要艾希曼活着的解释，但它没有解释是否“不希望”就是为死刑处罚辩护的充分条件。

我们阅读前几页中关于艾希曼从阿根廷被引渡的记述，会发现其中既没有给出一个合法的理由，而且该行为也不是通过法律手段决定的（甚至艾希曼本人是不能接受“无情况”又缺乏所有应有程序的权利的）。在这方面，阿伦特引用雅斯贝尔斯的话，警告说那些遵循着复仇规定而不会停下来反思什么样的权利才是应该被实施的人，哪个权威有资格决定此事，并依据法律条例。我们读到的关于阿伦特的任何事情中，似乎她都赞成正义胜过复仇；换句话说，必须有正义作为审判的基础，且在这种情况下，面对一个空前的罪行，必须要有一个审判。这个罪行不是一般的谋杀，而是所谓的“行政大屠杀”——这是一个新的罪行，一种很少依赖于建立心理意图而是被政治管理模式所限定的盲目顺从。在这种情况下，艾希曼自身成为了新的一类人，一类前所未有的罪犯，所以正义的机制和条件不得不根据新的形势重新考虑，并重造秩序。非常有趣的是，尽管阿伦特对此持有异议，在那样的情况下，我们可以充分地重拾心理动机和意图，然而她同时为艾希曼和法官提供了一个固定种类的意图：大会提出“他们将要说什么”在他们的操纵下是否敢于将规则变得清晰？她的努力是重建他们的真实意图，同时预设工作中的规范性态度和推理模式，这些对他们来说只能从反事实的角度重建一个位置，以间接地依赖于他们所提供的文本，而不是明确地揭发他们在那时已知的动机（或许是一个难懂的读物形式）。假设他们能一直很好地思考和演说，一直呈现着正义，并会为自己提供一个原则来引领自身，但是由于他们没有这么做，阿伦特为他们提出了一些原则，这意味着她在展现理由方面享有着特权位置。像我建议的那样，余下的要点不是去重建情感上的人和人的心理动机，而是在某种方式下实施暗示性的规范体制。尽管阿伦特成功改造了“意图”，使之成为很少依赖于意识操作的道德推理。很难看出这种模糊不清的推理是怎样不依赖于一个必然的情感定位，一个机械式的否定，甚至或许是无意识下的操作。事实上，阿伦特的作品是对侵略性治疗意图自身失败的一种反抗（接近于克莱恩学派的论点)，他们的目的是挖掘和展示隐含在他们沉默和残篇的演讲之下的道德承诺。

尽管阿伦特比艾希曼和法官看起来似乎更知道他们想说什么，甚至他们应当说些什么，每次她都像毫无保留、无所不知的哲学家和考古学家。在直接追问艾希曼的同时，阿伦特以更大的热情专注地审视那些耶路撒冷的法官，而她对他们犀利的批判又不会被认可。她和他们的观点纠结在一起，剪不断理还乱，在极个别的特殊个案上显得相当棘手。毕竟，这个判决的观点不只是她自己的观点，而是法官们将要敢于采纳的观点。所以，她所写到的，是关于判决的充满胆量的标准。像这些，她似乎已拥有了。但是，提供给法官的观点，似乎只是从她自身的观点出发，就像一个长时间的口技只允许清晰发音，否则就被认为与主体毫无瓜葛。

用一个相对令人信服的方式来表明，我建议我们简要地返回导致这一判决的开头这一段落。当说完法官应当说什么之后，她继续道：“接着所有的法官都敢于像以下条例那样为被告辩护，正义才将会浮现。”（374）首先，看起来她刚刚接受了判决。其次，她已驳回了她壮观而又普遍的复仇。这可能是阿伦特正在坦白地批判我们都可以看到的复仇正在被耶路撒冷操纵，要是法官能够明确地给予正义以正确的观点多好。那么，这是他们关于正义的版本，还是阿伦特所肯定的正义的版本？

至少有两种关于这儿发生了什么的解释。根据第一种解释，阿伦特在宣扬法官应该说什么——如果法官们真的正是用这种正确的方式来审判。她甚至可以断言法官们能给出正确的决定（像她已经明确指出的那些），但是他们并没有以正确的方式做到这一点，也没有以正确的方式证明。在审判的背后可能也隐含着原理，就如法官把解释学的任务留给了她来做详尽的推理，去“展示”正确的正义。

第二种解释是阿伦特，是的，她提出了法官应当说什么样的观点。他们真的用行动使这个真实的辩护有效了吗？她不同意辩护。根据这篇文章，阿伦特控告这些法官，与他们所说的什么正义是真正的正义相争论。但是她最关心的是实施复仇将不会被看到，也将不能被听到，并且一些必然的行政干扰将会覆盖判处艾希曼死刑这一古老而野蛮的行为。

如果我们去接受文本中的第二种解释，那么仍然会有关于理解在结语处会以谁的言辞作为结束的问题，以及在文本中这样的言论旨在说明什么，又会产生怎样的效果：一个观点在文本中会以一个直接追溯的方式形成，也精确地描述了法官的形象。在文本中，文字的责任是“展示”世界发生了什么，描绘的工作是通过直接追溯的观点来产生一个形象。

或许关于这些解释中的许多版本的每一个都已被接受。假设一个观点不仅是由阿伦特自己提出（即有一部分不是她自己的），但是这里依然有可辨别她的观点的特点，并且我们可以看到双倍的特点。这里，它是表现出了讲究修辞。所以，阿伦特在这里的观点在哪儿？她也许是被扰乱了吗？她所相信的自己的观点——但有时这个观点也会被束缚——会发出一些她不同意的其他声音。这也许就是观点与其自身的争斗吗？有趣的是，在这个直接追溯的中间部分，法官的观点重复了阿伦特自己的虚拟口技：假设法官推测说艾希曼“你打算说的是，所有的人，或者几乎所有的人，都是有罪的，那么没有人是有罪的”。法官提到了所多玛城和蛾摩拉城，他们在文本中这样做是为了告诉艾希曼那只是古老的圣经故事——由于所有人都是有罪的，这个城市被毁灭。法官最终反对这种关于集体罪的看法，他们声称“你”是艾希曼，是不能与所有纳粹人或者德意志帝国的支持者互换的。拒绝集体罪当然听起来很像阿伦特自己。事实上，实际的和潜在的犯罪之间的区别听起来也像阿伦特的看法，就像所关注的重点不在艾希曼的内在生活或者他的动机而是他的单独行为。

这里有理由去质疑第二种解释，即，她表达了复仇的基本原理这个观点，她发现了野蛮和不公平，她一直坚持自己的观点并声称没有比把艾希曼变成一个罪犯更不幸的灾难了。虽然在推测观点之内她解释了为什么人们“想要”艾希曼死，但阿伦特已经明确表示想要某人死不是判决某人死刑的充分理由。在其他地方她提供很少的情感辩论：种族灭绝是不可被接受的，因为它包含了对多数人自身的攻击。也许更加有胆量的法官将会提出观点，说情感更多的汉娜·阿伦特可能会喜欢甚至是在引证记号之内允许她关于死刑没有实际意义的观点——这些在文本的猜想下成为可能。

这个奇怪而放纵的观点——间接演讲埋伏在直接追溯之下——实际上打乱了自身的这一点，设想这两种观点都是多数法官表达出的观点。想要他死的言论似乎决定于随后的审判。在最后的指控中，法官的这个猜想强调了艾希曼不想“与犹太人和很多人们的其他国家”共存于地球，也包括那些人类种族中不想与他一起在地球共存的人们（279）。但是接着某些特定的原则将会随着冲撞而被呈现，设想这个决定不仅仅基于单独的欲望，也是一个在秩序中应当被唤起的规则去决定种族灭绝这件事：“好像你和你的上司无权决定谁应当或不应当在地球上生存。”

值得注意的是，这么重要的一个原则却作为了一个旁枝出现，即使有“一样”的资格，也阻碍了全部思想的收集。然而，这里也就被看成了其他一些地方，反事实正在使行为模式和一些特殊种类含蓄地被描述为简单而平静的，即使没有这样明确的编纂。“我们”的不同特性使阿伦特个人的观点与那些耶路撒冷的法官结合起来，用这些观点去重建一个有更多的勇气和有力说明的决定。甚至伴随着冲撞，她像从前一样进入了同样的阶段，声称其他人将要说的语言及其勇气足够公开地为他们的行动提供一个准则。当这个观点服务于纳粹政策的时候——选择与谁在地球共存的权利，这也显示了一些法官可能没有语言和勇气去描述并反对，但是阿伦特显然这么做了。

她用来抗辩艾希曼和诸位法官的哲学政治观点是：我们必须指出，无权选择与谁共栖于世。阿伦特模糊了海德格尔所做出的区分，断言没有居民就没有地球。与他人共栖生活是我们从来没有选择的，事实上，这是人类社会一个永恒不变的特点。行使决定在地球上与谁共存的权利，会引出种族灭绝的特权；这仅仅是针对那些已经实施了种族灭绝政策的人来说，死刑显然就是合理的。我们不接受这一页关于为什么这个处罚是适当的而不是其他的一些惩罚的理由，尽管我们知道在此时死刑处罚是备受争论的（马丁·布伯和肖勒姆都反对）。也许我们会被提醒，要明白谋杀罪和种族灭绝罪是不一样，所以死刑处罚由国家制定，和个人随机谋杀的行为是不一样。如果这样的比喻是有效的，阿伦特充分展示了她推理的原则，这可能暗示判处艾希曼死刑决定的理由，寻找关于道德象征主义的死亡方式的线索将能证明死亡处罚（在必然法律的条件下是国家诱导杀害）并且能拒绝任何形式的种族灭绝死亡处理，无论国家支持与否。然而，这个理由在文章中没有提出，它在这里明显地被省略掉了。如果这样的说法存在于任何地方，它暗示着，由于在耶路撒冷发生的这个关于让正义的版本更明显的任务由它自身所控制，看起来只是在原则将被阐明这样一个非常时刻的退缩。不了解谋杀罪和种族灭绝罪之间的区别被视为是人道主义的犯罪，我们不能理解为什么审判艾希曼没有其他方式，不是要带走他已有的生活。国家支持死刑处罚很明显是一种决定与谁在地球共存的方式，它的后果就是将它自身从谋杀和种族灭绝中区分开来。当我们意识到这些所有的方式都是在选择与谁在地球共存之时，似乎很令人崩溃。这样，阿伦特关于对死刑处罚辩护的原则似乎将给予死刑判决的人和那些犯罪的人组合在一起。

这个同样的问题也出现在阿伦特的最终修辞学语言上。这样的一个原则是怎样将自身和复仇的相互作用或者以眼还眼相互区分开的呢（“因为你想要，现在每个人都想要”）？但是这里仅仅是作为推测的观点而不是坚定地信奉合理的复仇，也不能将其自身从复仇中完全解放出来从而精心制作一个详尽的可供选择的原则。也许这个观点是不稳定的，包括将生气和复仇二者二元地结合在一起，用更加平静、详尽的方式去论述决定种族灭绝这件事；这是否是我们打算听到或看到的一个奇怪的组合？当阿伦特与其他法官同坐于工作台之时是否产生了一个视觉奇观，她自己的观点是否会受其他所有人的观点控制？这个观点是否会失去它自身口技的轨迹而去和其他联合（尽管它自身是毫无意识的），被不明确的信号方式所控制或者——也许——由于作者影响力的分散？还是我们阅读并观看阿伦特寻找的修辞模式——它本身具有强烈的戏剧性——允许一些必然的情感的发生，最后讲述了一个死亡审判的推测，同时她将自己的行为原则和更多的节制隐藏在旁边了吗？我们还能怎样理解这个奇怪的筹划的其他一些意义吗？以一个戏剧的文本为结语，来产生一个混合的形象，通过文本的观点说明这些发言人从来不完全宣布它自身。

尽管阿伦特反对将审判看做一种表演，但正在这个惊人的尾声似乎可以看到她允许自己进入这个审判的剧场，只要确保她的正义版本一定不仅仅做了而且还被看到了在做：这似乎是她无能为力的意义、戏剧性和死刑审判的形象展示。尽管直接追溯将用到修辞、通感作用和一些无名观点的模糊争论，她提供了文本的形象以及那些应当由却没有的法官声音。她将耶路撒冷的审判观点在展示时吸收进了她的观点，不但纠正他们而且也加入到他们的行列；她给他们这个准则，她认为他们需要并给她一个确定的许可去进入奋战，再次判处他死刑——这个行为显然并不多余。

阿伦特显然把自己当做知道法官应当说什么的人；她讲她自己的观点，事实上，她在讲一个复杂的主题。一个“我”，她似乎也从背景中消失成为了一个独特的作者。我们终于能区分这两种标准，或者他们用同样的方式涉及另一个，这暗示着审判不仅仅是简单的个人行为，也是由两种观点来操纵的，并且它们不经常作用于同一方向。换句话说，阿伦特在这样情况下的多峰性的多义性暗示或显示了她自身制定的复数观点吗？如果是这样的话，那么这个复数是哪个种类？我们能够从她在最后的审判中用的复数“我们”中提取出线索去理解政治家和哲学家对复数代词的重视吗？

她提出的“我们”打破了任何被国家法律所限定的“我们”——任何“我们”属于限定性的国家。并且，它不完全精确地描述其他的一些“我们”不被包含在理想的参数之内：这样的“我们”是复数，即内部分化，并且这些内部分化的人们将会为基本的审判服务，也将通过这个观点取代合法审判。此外，这个关于多数人梦寐以求的祈祷似乎引导了判决，康德意义上的实际判决不是作为一种从属于现有规则的例子，而是作为一个自发的甚至是创造性的行为。她引导我们去思考人类的审判不应受制于现行的法律，“不遵守标准和规则是基于特殊的案例，但恰恰相反，［因为］凭借判断活动本身就可以生产自身的原则：只有在这种假设下，我们才会冒着风险寄希望于找到一些有坚定基础的不稳定道德因素”。

因此，阿伦特引用的这个复数的观点（文本方式的追溯），同时也展现给了每个能够阅读的人以及能够通过阅读而看到内容的人。这里用的“我们”一词是有多种含义的；它的含义会突然无常地在“我”和“我们”之间变化。从某种意义上说，“我们”是希望的代名词：很少法官会用推测的观点精确地结束审判，她希望他们说出的是真理，而不是一些不可靠的古怪的东西，她坚持重新制定审判。所以，尽管阿伦特希望能够带着哲学的洞察力来战胜法官，但仍会出现一个奇怪的共存情景。她对法官发表言论，或者她把自己融入到这样的观点里；但那里没有法官，只有正在执行的判决。问题是法官身份的效力不如判决的执行效力。在这种情况下，我们可以看到由于意见的不一致性、情感因素以及不统一因素，会造成执行过程的多元化。从某种意义上说，本文不是提供一个法官的典范而是把判决作为一个多元的事项。这不是在精确地体现一套理想案例，而是展现了一种可以被称为“关键”的操作模式，因为它的合法性不是依赖现有的法律，由于现在的法律经常会出现错误，所以必须具有不依赖于现有的法典的决策能力。

虽然有人可能认为阿伦特将自然作为一种支撑现有法律合法性的途径，事实上她是利用了以前法律对责任或实践理性的理解。她不仅使道德哲学的优先级高于法律制度，并且利用虚构的、表演性的、自发的、有悖于正常形态的热情性格来经营道德哲学。另外我还想补充的是，戏剧性并不只有一致的方面。毕竟阿伦特是最后陈述，不能完全转录成一个论点：它制定了一个名为猜想多元化的判决。从这个意义上说，它是实用的而且富有表现力的，它依托现有法律条文而不是依赖于不存在的理想法官，根据她的人类多元化的概念，我认为它可以被更好地描述为对平等的认知。如果阿伦特的发言如“我”与“我们”含义交叉般的起作用，在这里似乎她以反对种族灭绝名义宣布的多数判决是别无选择的、强迫的、好斗的和不一致的。这不是理想中的一群人在音乐会上由一个共同的目标指引着自由地表演。而且，可以说，在地球上与一个从未选择和发展伦理及政治义务而去阻止那些从来没有选择生活的人共处，并非易事。这意味着种族灭绝必为一种敌对行为，规模巨大，驱逐异族，一定程度上用想象及幻想的方法美化；它也表明惩罚总是犯罪的一部分，阿伦特故此认为艾希曼不再具有与我们一同生活在地球上的资格。她是否煞费苦心，在小说之中虚构一个主权国家，以便声讨他，判他死刑？在反对多数的戏剧性言论上她是否与其自身的观点相分离并自相矛盾？没人因为阿伦特的审判和言辞而死。也许她没有过多地向我们说明死刑的原因，而更多的是冲突矛盾，以及阐述了死刑如何戏剧性地在冤冤相报与不同正义标准之间摇摆不定，定位艰难。