康德的实在性与现实性的存在论区分与关联

基金项目：教育部人文社科规划基金项目“从可能到实现：康德自由理论的存在论阐释”（项目编号：10YJA720014）；巢湖学院哲学研究所专项基金项目（项目编号：XWY-201218）。胡万年（1968），男，安徽庐江人，南京师范大学心理学院博士后，巢湖学院哲学研究所副教授。

①［德］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第31页。

②［德］康德：《证明上帝存在的唯一可能证据》，见《康德著作全集》第2卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第71页，译文有改动，李秋零先生将Dasein译为“存在”，邓晓芒先生将之译为“实有”，本文将之译为“实存”。

③④［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第388、391页。

⑤［德］康德：《证明上帝存在的唯一可能证据》，见《康德著作全集》第2卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第7784页，译文有改动。〖=〗〖=BT1A(〗康德的实在性与现实性的存在论区分与关联——基于康德存在论题的视角胡万年南京师范大学心理学院， 南京210097在康德的存在论题“实存不是实在的谓词”中，康德对实在性和现实性作了独具特色的存在论区分和关联。康德基本上继承了传统形而上学关于实在性和现实性的含义。从词源学上，实在性源于拉丁文“realitas”，与本质关联；现实性来自拉丁文“actualitas”，与实存关联。实在性与现实性的区分就是本质与实存的区分。康德在实在性和现实性之间还提出了与之相关联的客观实在性概念。实在性；现实性；客观实在性；存在论B516.31A001707〖=〗一、 康德的存在论题

在关于上帝的存在论证明中，康德对实在性和现实性作了独具特色的区分与关联。对此，海德格尔称之为著名的康德存在论题，即“实存不是实在的谓词”。①在这里，我们无意于阐述康德关于上帝的存在论证明的具体论述，也无意于追问海德格尔对康德存在论题的界定，而是关注在康德存在论题中关于实在性与现实性的区分与关联。

康德曾在两个地方先后论及他的存在论题：一是1763年的论文《证明上帝实存的唯一可能证据》（Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes）②，二是在1781年《纯粹理性批判》之第二编《先验辩证论》的第二卷第三章第四节《上帝的实存的存在论证明的不可能性》（Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes）③，康德重提他在《证明上帝实存的唯一可能证据》中讨论过的论题。康德的存在论题在《纯粹理性批判》中具体阐述为：“实存显然不是实在的谓词，也就是说，它不是有关加给一个事物的概念的某种东西的一个概念。它只不过是对一个事物或者对于某些自在的规定本身的肯定。”④其实，康德早在1763年的《证明上帝实存的唯一可能证据》的“论一般实存”中对存在论题作了较为系统的论述：第一，实存根本不是某个事物的谓词或规定性；第二，实存是对一个事物的绝对肯定，并由此也同任何一个自身在任何时候都只有与另一事物相关才被设定的谓词区别开来；第三，我可以说在实存中比在单纯的可能性中包含更多的东西吗？⑤在这里，第一个命题是与《纯粹理性批判》的第一个陈述句即“实存显然不是实在的谓词，也就是说，它不是有关加给一个事物的概念的某种东西的一个概念”是一致的，都是对实存之性质的否定性刻画，即实存不是实在的谓词。第二个命题是与《纯粹理性批判》的第二个陈述句即“它（实存）只不过是对一个事物或者对于某些自在的规定本身的肯定”是一致的，都是对实存之性质的肯定性刻画，即实存就是绝对肯定。第三个命题是康德对他同时代人关于实存概念理解的拒斥，即对以沃尔夫为代表的“实存是可能性的完成、实现或补全”观点的批判。

〖=BW(〗胡万年：康德的实在性与现实性的存在论区分与关联〖=〗在康德的存在论题即“实存不是实在的谓词”中，关键在于如何把握“实存”与“实在”的概念在康德文本中的特殊内涵。我们发现，上面两个标题使用的不是Sein，而是Dasein。关于Dasein，孙周兴译为“定在”，邓晓芒译为“实有”，本文理解为“实存”。根据相关研究，康德关于存在（Sein）并没有单独的论述，实际上，康德的存在论题是关于上帝的实存（Dasein）的证明。［德］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第32页。亦参见宋继杰：《海德格尔与存在论历史的解构：〈现象学的基本问题〉引论》，南京：江苏人民出版社，2008年，第24页。在这里，康德之所以使用Dasein而不是Sein，是因为康德是在古代和中世纪的existentia（Existenz是existentia的德文名词）的意义上理解Dasein的，因此康德经常用Existenz、actualitas或Wirklichkeit来代替Dasein。这就是说，康德是处在古代和中世纪存在论的传统之中，在同一个意义上使用Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit的，即Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit等词指称着一种存在方式。孙周兴认为，在康德以及德国古典哲学的意义上，existentia（Existenz）和Dasein指一般事物的实际存在，分别译为“实存”或“生存”、“定在”或“此在”，其意义近乎Wirklichkeit（现实性）。［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第528页译注。

同样，康德是在传统形而上学的意义上使用realitas/Realitt（实在性）概念。康德曾将实在性界定为Sachheit（实事性或实事规定性）：实在性在纯粹知性概念中是和一般感觉相应的东西，是其概念自身表明某种存在的东西，是一切对象作为自在之物的先验质料即实事性或实在性。⑤［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第131、392页。海德格尔认为，当康德谈到一切实在性之总体时，他所指的不是一切现实的现成存在者的整体，而是一切可能的事物规定性的整体，一切事物的事实内容、本质性、可能性的总体。［德］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第40页。用康德的话说，实在性指涉的不是现象对象，而是作为物自身的先验质料即实事性。因此，康德的实在性概念并不具有今天人们所说的“外部世界的实在性”和“认识论上的实在论”所指的含义，而是取古代传统含义，它与亚里士多德的潜能（potentias）和莱布尼兹的可能性（possibilitas）是同义的。

由此可见，在康德的存在论题中，实存不等同于实在，现实性不等同于实在性，如果我们没有将实存与实在、现实性与实在性区分开来，那么我们就很难理解康德著名的“一百个塔勒”的比喻：“一百个现实的塔勒所包含的丝毫也不比一百个可能的塔勒更多。”⑤在这里，概念的“一百个可能的塔勒”与对象的“一百个现实的塔勒”在概念内容上、在本质性上、在实在性上是完全相等的；但从现实性方面看，现实的一百个塔勒比一百个塔勒的单纯概念即一百个塔勒的可能性包含更多的东西，因为对象在现实性方面并不只是分析地包含在概念中，而是综合地添加在概念上的。其实，康德关于一百个塔勒的比喻所要说明的问题就是康德在《证明上帝存在的唯一可能证据》中的第三个论题，即“我可以说在实存中比在单纯的可能性中包含更多的东西吗？”。康德认为，关于这个问题的回答必须区分“被设定的是什么”与“如何被设定”，前者涉及到设定的内容，后者涉及到设定方式。就前者而言，在一个现实的事物中并不比在一个单纯可能的事物中设定了更多的东西，因为现实事物的所有规定性和谓词也都可以在该事物的单纯可能性中找到；但就后者而言，当然由于现实性而设定了更多的东西。因此，康德总结说：“在一个实存的东西中比在通过单纯可能的东西中没有设定任何更多的东西（因为在这种情况下说的是该事物的谓词）；然而，借助某种实存的东西要比借助一个单纯可能的东西设定了更多的东西，因为这也涉及对事物自身的绝对肯定。更有甚者，在单纯的可能性中并没有设定事物自身，而是设定了某物与某物按照矛盾律的单纯关系；实存其实根本就不是一个事物的谓词，这是确定无疑的。”③［德］康德：《证明上帝存在的唯一可能证据》，见《康德著作全集》第2卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第82、86页，译文有改动。

在这里，康德提出“在实存中比在单纯的可能性中包含更多的东西吗？”问题是为了反驳沃尔夫学派对实存概念的解释。沃尔夫相信只要通过可能性概念就可以达到实存概念。因为可能性是实存的核心要素，是实存的真正根源。这一构成实存的核心要素就是本质，本质是存在者中最先被考虑的东西，正是通过其本质，存在者才是可能的。而实存全然外在于其本质，是可能性的实现或补充。这样，在沃尔夫哲学中，实存被彻底地排除出了存在论的领域，因而存在论成了没有实存的形而上学。宋继杰：《海德格尔与存在论历史的结构：〈现象学的基本问题〉引论》，南京：江苏人民出版社，2008年，第37页。康德对于这种可能性或本质性的优先观点给予拒斥，强调实存或现实性与实在性或可能性的区分，并明确指出实存或现实性是实在性或可能性的基础性地位。康德认为，一切事物的内在可能性都以某种实存为前提条件。如果所有的实存都被取消和否定，那么一切可能性就完全不复存在。一切可能性与某种实存包含两种关系：一是可能的东西仅仅就其自身就是现实的而言是可设想的，这样，现实事物中的可能性就是作为一种规定性而被给定的；二是它之所以是可能，乃是因为某种别的东西是现实的，即它的内在可能性是作为由另一存在产生的结果而被给定的。所以康德总结说：“一切可能性都是在某种现实的东西中被给定的，或者是在该物中作为一个规定性，或者是通过该物而作为一个结果。”③

在康德那里，实存不是实在的谓词，是关于实存的否定性规定，而实存的肯定性规定，即“它只不过是对一个事物或者对于某些自在的规定本身的肯定”。更确切地说，“实存乃是对一个事物的绝对肯定”。在前批判时期，康德对这种绝对肯定的实存不能作出任何说明和论证，然而，在《纯粹理性批判》中，康德找到了说明绝对肯定的实存的存在方式，即我们唯一所拥有的感性直观。用海德格尔的话说：“倘若没有这种直观，各种存在概念就缺乏与客体的关系，而唯有通过这种关系，各种存在概念才能获得康德所谓的它们的‘意义。”［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第537页。这就是说，任何知性范畴（包括现实性的模态范畴）只有在一种经验性关系中才能与感官对象相关，但绝不与一般的物（即物自身）发生关系。它们都遵循纯粹知性概念的原理，即“纯粹知性概念永远不能有先验的应用，而是在任何时候都只能有经验性的应用”。［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第201页。

康德在“范畴表”中对实存与实在、现实性与实在性之间的差异作进一步区分，现实性和实在性属于不同的范畴类别：实在性属于质的范畴，现实性属于模态范畴。康德用质的范畴表示判断的设定特征，即表明谓词是否附加于主词，亦即是否被肯定为主词，或者是否被否定为主词。实在性属于肯定性判断或设定，其反面是否定性。而模态指的是主体对在判断中所判断的东西的态度，它对判断的内容毫无贡献，而是仅仅涉及系词与思维相关时的值。就是说，模态范畴丝毫没有增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念的内容，而只是表达出对认识能力的关系。根据海德格尔的观点，存在及其存在方式（即康德的诸模态范畴：可能性、现实性、必然性）并非关于对象是什么的断定，而是关于对象与主体的关系之如何的断定。因此康德的模态范畴只是表达对象与认识能力的关系。其中，现实性是指实存表达与知性的经验性使用或经验性的判断力的关系。在这里，值得注意的是，作为模态范畴的现实性要求的是知觉而不是概念，因为“概念先行于知觉，这只是意味着它的可能性；而为形成概念提供材料的知觉才是现实性的唯一品格”。所以“知觉及其对经验性法则的追随到何种地步，我们有关事物的实存的知识也就达到何种地步”。②［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第184、234页。由此康德得出结论：“凡是按照经验性的法则而与一个知觉相关联的就是现实的。”②由此可见，康德将知觉归为现实性的特殊品格，这样，知觉也就成了绝对肯定的特殊品格。概言之，在康德那里，“现实性、实存=绝对肯定=知觉”。⑤⑥⑦宋继杰：《海德格尔与存在论历史的结构：〈现象学的基本问题〉引论》，南京：江苏人民出版社，2008年，第41、56、56、60页。

二、 实在性与现实性的存在论区分与关联

在存在论题中，康德是在传统形而上学意义上使用“实在性”和“现实性”这两个术语的。在词源学上，实在性（reality/Realitt）源于拉丁文realitas，在传统观点上，实在性（realitas）等同于莱布尼兹的可能性（possibilitas），实在性就是可能事物的潜在的东西，它与本质（essentia）内在关联，本质（essentia）指的就是某物成为该物的那个东西。这就是说，实在性(realitas)或本质（essentia）是与事物的可能性相关联的。可能性（possibility/Mglichkeit）源于拉丁文possibilitas，它与亚里士多德的潜能（potentias）相关，意指一物可能但尚未实现的状态。亚里士多德将潜能与质料相结合，并且提出潜能与现实的区分以及质料与形式的区分。亚里士多德把两者的区分对应起来，并不加区别地使用，即潜能对应质料，现实对应形式。参见亚里士多德：《形而上学》， 苗力田译，北京：商务印书馆，2000年，第203页。现实性（actuality/Wirklichkeit）源于拉丁文actualitas，它区别于作为可能性的实在性的东西，意指可能事物的实现化的东西。从词源学上看，实在性(realitas)与本质（essentia）相关联，现实性（actualitas）与实存（exisentia）相关联。可见，实在性与现实性的区分就是本质与实存的区分。本质与实存是存在者的两个最基本的构成环节或两种意义上的存在方式：“什么存在”与“如此存在”，前者表示本质意义上的存在，后者表示实存意义上的存在。⑤

宋继杰认为，本质与实存之间的关系问题是“西方中世纪哲学的主题，也是欧洲哲学史上沿袭最为持久、重要性最为突显的概念结构”⑥。在海德格尔看来，要想区分本质与实存，必须先行理解“ens”这一存在概念，ens是最抽象、最空洞、最简单的东西，也就是最直接、最无规定性的东西。这个最一般、最空洞的ens概念必须以双重方式加以理解：“形式的存在者之概念”和“客观的存在者之概念”。具体而言，一方面，ens作为名词来理解，意指的不是某种实存的东西，而是具有一种确定的实在性的实存者，即res（事物、实事）或essentia（本质），因此，ens的名词含义强调essentia（本质）这个维度。另一方面，ens是动词sum/existo/I am的分词，它意味着，存在者被一种存在方式即实存或现实性所规定，因此，ens的分词含义强调exisentia（实存）这个维度。宋继杰认为，“正是这一语法形式上的双重性直接为本质与实存的区分提供了语言学基础”⑦。根据海德格尔的观点，“每个存在者既是ens又是res，也就是说，它具有存在，并且它具有如此这般的存在”⑨［德］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第106、106108页。。这里，可以把res更确切地理解为essentia realis（实事本质）或essentia（本质），即实在性、何所性、物性的本质。作为essentia的realitas曾被规定为quidditas（何所性），它来自疑问代词quid（什么），意即当我们就一个存在者提问“它何所是”（ti estin）时答案所指向的那个东西。实在性最常用的称号是essentia（本质），从词根上看，essentia是那个在esse中的东西，也就是在一个ens存在者的存在中的东西，严格地说，正是通过这个东西，这个存在者才是可思议的。海德格尔将这个东西视为希腊文的ousia（本体、实体）。⑨

相对于essentia是基于res被理解，existentia则是基于esse被理解。然而，长期以来existentia概念并没有像essentia概念那样清楚地被理解和界定。海德格尔认为，existentia概念的不透明性绝非偶然，这是因为这一概念已被当作不言自明的了。古代哲学对于existentia概念基本上没有开创什么东西，大体上以esse来表示existentia（名词）和existere（动词）。Existentia作为确定的哲学术语，在很大程度上要归功于阿拉伯哲学对希腊文献的转译。宋继杰：《海德格尔与存在论历史的结构：〈现象学的基本问题〉引论》，南京：江苏人民出版社，2008年，第64页。这样，existentia作为一个核心要素归属于存在者之存在，它是所有本质、本性、形式的现实性（actualitas），如果某物是actu（行动、实现）和ergo（行动、实行），那么它就基于一个agree（行动）或基于一个energein（行动、实行）而existentia（实存）。对于existentia的中译存在分歧，人们通常将之译为“生存”、“存在”等，孙周兴先生将之译为“实存”，其理由大致有如下几项：“其一，在汉语中‘生存多半是指人的，至少是指动物、活物的，是一个与‘死亡相对的概念，通常我们不至于说‘石头生存、‘大海生存等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代‘实存主义（通常被译为‘存在主义）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。其二，‘存在这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是一道聚讼纷纭的难题。其三，也是最为重要的一点，与作为‘共相、‘一般、‘普遍的‘本质（essentia）相比较，existentia一词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，‘实现），故把它译为‘实存应该是适恰的。”参见孙周兴：《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》，载《中国社会科学》，2004年第6期。从词源学上来看， actualitas（现实）源自希腊文energeia（实现），而energeia（实现）来自动词ergon（活动、行为），在词根意义上，它与运动和活动相联系。Energeia（实现）则是对entelecheia（完全实现）的翻译，意指一个活动或一个过程的完成。亚里士多德交替使用energeia和entelecheia，无视它们在词根意义上的差别。他说：“我们将energeia（实现）一词联系到entelecheia（完全实现），主要是将动变延伸向其他事物，因为实现的严格解释限于‘动作。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：商务印书馆，2000年，第196页（1047a30）。在亚里士多德那里，energeia（实现）和entelecheia（完全实现）都是potentias（潜能）的对立面，都是指不同程度的潜能的满足或实现。孙周兴先生认为，energeia和entelecheia都是亚里士多德的哲学术语，一般将之理解为与潜能（dynamis）相对的实现，值得注意的是，这两个概念在汉语中很难直接表达，即这两个概念在字面上就提示了行为或活动与实现、现实的同源性。参见海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第110页注释②。在传统的形而上学中，energeia转变为actualitas，进而又转变为Wirklichkeit（现实性）。根据海德格尔的观点，存在历史最容易在energeia的历史中揭示自身，如果离开energeia的开端性本质之后，存在就变成了actualitas。自从有了energeia向actualitas的转变，现实之物就是真正的存在者，因而也是对一切可能之物和必然之物来说决定性的存在者。用海德格尔的话说：“由于现实性构成如此存在的真实本质，所以现实存在者就是真实存在者；因为现实性被思考为energeia的现实性，乃是当下逗留之物（das jeWeilige）的充实在场。而在场者愈是以逗留方式持存，它就愈是现实的。”⑥⑦［德］海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第1051、1056、1034页。这样，“存在”在现实性之本质中给出自身，规定着存在者之实存。根据海德格尔的观点，实存乃是这样一种存在，通过它，一种本质状态一直真正地并且直接地在原因之外被建立起来，因为实存乃是事物借以在可能性状态之外被建立和设置起来的作用，这种作用就是因果性，只有它能够而且应当从原因中把事物当作被招致的、亦即被作用的东西设置出来。由此，actualitas转变为Wirklichkeit（现实性）。所以海德格尔说：“existentia（实存）乃是在原因和虚无之外持立之物意义上的actualitas（现实性），即一种作用状态（Wirkendheit），它把某物置入招致和实现过程之外的领域里，被作用状态的领域里，并且克服了虚无（即现实之物的缺失）。”⑥这意味着，实存揭示自身为针对虚无的反抗，从虚无中绽出，因为虚无指的是绝对的不存在，而每个存在者都是有根据的。作为现实性的存在是一种奠基（Gründen），这种奠基必定在自身中具有一种赋予存在相对于虚无的优先性的本质。换言之，现实性而不是实在性显示出存在的真正本质，即Dasein（此在），它是在实存Existenz（existentia的德文名词）的意义上理解的。可见，在形而上学语言中，“‘现实性、‘此在和‘实存说的是同一回事”⑦。

三、 客观实在性与实在性和现实性的存在论区分与关联

通过对康德存在论题的分析，我们得知，康德是在古代传统的意义上使用现实性和实在性概念。Wirklichkeit（现实性）是与existential（实存）相关的，等同于Existenz或Dasein。Realitt（实在性）被理解为事物的Sachheit（实事性或实事规定性），是与essentials（本质）相关。然而，值得注意的是，在实在性和现实性之间，康德还提出一个引起歧义的“客观的实在性”（objective reality/objektive Realitt）概念。根据海德格尔的观点，康德的客观实在性（objective reality/objektive Realitt）是有别于实在性（reality/realitt）而等同于现实性（actuality/Wirklichkeit）的概念。③［德］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第43、31页。

在《路标》中，海德格尔明确地将客观实在性视为一种客观的实事性，即被设定为客体的实事性：“只有当客体性作为感性地被给予的客体性由知性所规定，并且反过来通过知性而得规定的东西被赋予给知性时，一个对象的实事性，即它的实在性才对我们来说是一种客观的实事性，即客观的实在性。”［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第550页。在这里，所谓客观实在性就是这样的实事性，即它在它所思的对象、它的客体里得到的实现，亦即它在被经验到的存在者那里将自己显明为现实的实存的东西。海德格尔进一步指出，康德的客观实在性概念不同于笛卡尔和经院派的客观实在性（realitas objectiva），相反，与他们的现实实在性（realitas actualis）相同。笛卡尔追随经院哲学传统，将客观实在性等同于事物的本质性或可能性，将现实实在性等同于被实现了的东西。海德格尔认为，笛卡尔的作为事物的本质性或可能性的客观实在性与康德的客观实在性之间的差别表明：康德时代的“客观者”恰好就是经院哲学或笛卡尔时代所指的“主观者”。客观性的东西在近代和康德的哲学语言中是主体性的东西，康德所谓的主体性的东西，对于经院哲学家和笛卡尔来说是客体中处于基底的东西，即希腊语的“hupokeimenon”（基体）。③

海德格尔对康德的客观实在性概念的阐释具有启发意义，但是，康德的客观实在性具有歧义性或多义性。当代德国学者波耶诺斯克（Jochen Bojanowski）在他的《康德自由理论：重构与复兴》中指出：“‘客观实在性这一概念是多义的，它可大致分为三种概念：经验概念、纯粹知性概念、纯粹理性概念；对这三种概念而言，客观实在性总是在其相互关系中获得理解。”Jochen Bojanowski, Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung, Berlin: Christopher Schneider, 2006, p.81.在康德那里，经验概念的客观实在性是与经验直观分不开的。这种客观实在性实际上就是康德所主张的经验的实在性，即我们只有通过经验直观亦即经验事实才能认识事物的实事性或实在性。所以，“经验的可能性就是赋予我们的一切先天知识以客观实在性的东西”。⑥［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第139、138页。所以康德说：“如果一种认识具有客观实在性，亦即与一个对象相关，并且应在这同一个对象中具有意义和含义，那么，对象就必须能够以某种方式被给予。舍此则这些概念就是空的。”⑥与经验的客观实在性概念不同，纯粹知性概念的客观实在性不是通过经验直观被证实，毋宁说，是通过先天范畴形式使对象知识得以可能而得到证实。在这种情况下，纯粹知性概念并非是一个空洞的概念，因为它通过先天形式使经验对象成为可能。但它作为先天概念仍然不是从经验中获得的，而是逻辑地先行于经验，因此是任何经验对象得以可能的基础概念。

在康德那里，纯粹理性概念即理性理念自身也具有客观实在性。理性理念的客观实在性，不是取决于经验直观，而是取决于理性自身的本性，即纯粹理性的理念。康德明确指出：“现在，至少纯粹理性概念的先验的（主观的）实在性的根据在于，我们是被某种必然的三段式推理带到这些理念上来的。所以就会有一些三段式推理是不包含任何经验性的前提的，而借助于这些推理，我们从某种我们所知的东西推论到我们毕竟没有任何概念的某种别的东西，而且我们还由于一种不可避免的幻相而赋予这种东西以客观的实在性。”［德］康德：《纯粹理性批判》，见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第256页。然而， 在康德看来，概念的客观实在性永远需要直观，而理性理念与直观无关，理性的理想更远离客观实在性。康德说：“要阐明概念的实在性永远需要直观。如果这是经验性的概念，那么这些直观就叫实例。如果是那些纯粹知性概念，那么这些直观就被称为图型。如果人们甚至要求，理性概念亦即理念的客观实在性也得到阐明，确切地说是为了对理念的理论知识，那么我们就是在欲求某种不可能的东西，因为绝对不可能给出任何直观与这些理念相适合。”③④［德］康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第365366、490、496页。这就是说，从理论理性或思辨理性看，理性的理念本身缺少客观实在性。然而，康德认为，理性理念的客观实在性虽然不能以理性的思辨方式来证明，但也不能以这种方式被证伪。因为理性的理念在思辨运用中虽然是悬拟的概念，但它是人类理性本性所不可或缺的。而且人类理性除了具有消极意义上的思辨运用之外，还有积极意义上的实践运用。纯粹理性正是在其实践运用中尤其在道德运用中才真正具有其客观实在性，这种客观实在性是以“理性事实”为根据的自由的客观实在性，而不是以“经验事实”为根据的经验的客观实在性。在《判断力批判》的91节中，康德通过“理性事实”论述自由的客观实在性：“这样一来在事实中间甚至就会有一个理性理念……，这就是自由的理念，它作为一种特殊的因果性（这种因果性的概念在理论上来看将会是越界的），其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并按照这些法则在现实的行动中，因而在经验中得到阐明。——在纯粹理性的所有理念中，唯有这一个理念的对象是事实，并且必须被归入scibilia（可知之事）。”③康德指出：“在三个纯粹的理性理念亦即上帝、自由和不死中，自由的理念是超感性的东西的唯一概念，通过自由在自然中可能的结果而（凭借在这个概念中所思维的因果性）在自然身上证明了自己的客观实在性。”④在这里，自由作为一个理性事实，不仅它的实在性通过纯粹理性的实践法则得到阐明，而且它的客观实在性（即现实性）通过因果性法则（即自由作用于自然并在自然中产生结果）得到证明。

〖=CK(〗康德. 纯粹理性批判［M］. 见《康德著作全集》第3卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年.

［2］ 康德. 证明上帝存在的唯一可能证据［M］. 见《康德著作全集》第2卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年.

［3］ 康德. 判断力批判［M］. 见《康德著作全集》第5卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年.

［4］ 海德格尔. 尼采（下卷）［M］. 孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年.

［5］ 海德格尔. 现象学之基本问题［M］. 丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年.

［6］ 海德格尔. 路标［M］. 孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年.

［7］ 亚里士多德. 形而上学［M］. 苗力田译，北京：商务印书馆，2000年.

［8］ 宋继杰. 海德格尔与存在论历史的解构：《现象学的基本问题》引论［M］. 南京：江苏人民出版社，2008年.

［9］ Jochen Bojanowski,Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung［M］. Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin, 2006年.

［10］ 孙周兴. 本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线《中国社会科学》［J］. 2004年，第6期.〖=〗

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