“德”的比较研究

王恩旭

摘要：《论语》和《金刚经》的“德”都以“修己惠人”为目标，都非常重视“德”的教化，也都把推行“德”作为实现自己理想的关键。但两者毕竟属于两个不同宗派的作品，其间存在着众多的不同之处，具体表现在：对“德”的态度、分类、教化以及表现特征等方面。

关键词：德《论语》《金刚经》

或许是历史的巧合、或许是命运的安排，几乎在同一时代、同样的背景下，中国和印度分别降生了一位世界级的思想宗师：孔子（前551－前479）与释迦牟尼（约前565－约前486）。而且，他们有着众多的相同点：都以造福百姓、拯救苍生为己任；都重视品德的培养，并将之看作是实现自己理想的关键；都希望能通过修德以惠人、修德以度人、修德以安天下；都通过聚众讲学，奔走呼告，推广自己的思想；他们的思想都只凝聚在言行之中，生前均“述而不作”，传世作品（《论语》和《金刚经》）均由弟子们整理而成……

但他们分属于不同的宗派，他们的思想体系、对人生的态度、解决问题的方法等都有很大的不同。这些差别在“德”的问题上表现尤为明显。本文就以《论语》和《金刚经》为例，尝试对儒家的“德”和佛家的“德”做一次系统的比较。在比较之前，先看一下什么是“德”：

德，《说文》：升也。从彳悳声。悳，《说文》：外得于人，内得于己也。从直从心。段注：“悳，…内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假借德为之……”唐·孔颖达将之明确化：“德者，得也。谓内得于心，外得于物。在心为德，施之为行。德是行之未发者也……”[1]由上面的分析可将“德”的意义进一步概括为：修己惠人。本文对“德”的比较正是在这个意义上展开的。

一、对“德”的态度

儒家非常重视对“德”的培育，这在《论语》中表现尤为明显。《论语》共511段，其中针对“德”的言论就有近200段，占全部言论的1/3强。孔子认为道德的教化应是育人之本，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）而且，在孔子所有的忧虑中，“德之不修”排在第一位，是最大的忧虑。为了能让世人认识到这一点，《论语》花了大量的篇幅来阐释。其中，有的阐释是由学生转述的，比如，“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）有的阐释是孔子亲自说的，比如，“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）能以“德”的一个形式——“忠恕”来贯穿自己的学说，可见孔子对“德”的重视程度。

相对而言，《金刚经》作为佛教的般若经典，传授于人的都是一些修心的法门，比如怎样解脱痛苦、怎样消除罪孽、怎样超越生死、如何登涅槃彼岸、修成正果等。从表面上看，这似乎与“德”风马牛不相及。但细细品味就会发现，学经和修德其实是密不可分的。因为，修行的心法始于“善”——修行者必须先“发阿耨多罗三藐三菩提心”（第二品），从内心深处根除一切恶，萌发无差别的善。只有在“善”的基础上，方可修六度（布施、持戒、忍辱、禅定、精进、般若）万行。不仅如此，修行的目的在于达到“善”，无论布施、持戒、忍辱、禅定、精进还是般若都是向“善”表现，都是为了彰显一种无民族、种族、尊卑、贵贱、美丑之分的“善”。换句话说，善德是学佛的基本条件，也是成佛的根本保障，它像渡人过江的舟筏一样，是降心离相、登临涅槃彼岸不可或缺的工具。它贯穿于修行的始终，决定着修行的成败。

二、对“德”的分类

根据表现形式的不同，大体可将《论语》中的“德”分成三类：个人德行、社会德行、政治德行。

个人德行：是社会德行、政治德行之本，后者是在前者的基础上衍生、发展出来的。因此，《论语》将个人德行作为讨论的重点。关于个人德行的修养，《论语》认为应以“孝”为先，以“孝”为本。因为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。 君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这说明，“孝”不仅是君子立德的依据，也是检验个人德行的标准。泰伯之所以会得到孔子“至德”的评价，就是因为他的孝。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）泰伯作为周公的长子确不及三弟季历贤明，因此周公欲立三子，但又有所顾虑。泰伯得知后，便和二弟一起出走，解除了周公的顾虑，使季历得立。泰伯的出走，虽然无法尽家庭小孝，但却帮父亲解决了难题，利国利民，符合“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）的变通之法，实属大孝。因此，孔子称其德为“至德”。

社会德行：是个人德行的社会变体，是个人德行推己及人后的表现。正如“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人”（《雍也》），己所不欲，勿施于人。儒家后来的思想与此一脉相承，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。社会德行根源于个人德行，反过来又能推动、引导、检验个人德行，使之能更加健康的发展。当然，个人品德修养的提高，仅靠社会监督是不够的。除了社会监督之外，还需要自我监督，常常在内心深处反省自己，“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

政治德行：主要是指个人德行在政治上的表现。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）由于统治者的个人之德和百姓之德、社会之德以及治国之德休戚相关，因此，统治者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）在具体的施政方面，孔子认为“德”乃治国之根基，不仅优于法制，也优于刑治。治理一个国家，万不得已时可“去兵”“去食”，但唯一不可去的是“民信”，因为“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。为了使政治德行的讨论更加具体，孔子为我们树立了一个“至德”的典型：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。孔子曰：‘……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）周的至德一方面指武王个人的品行高尚，喜欢招贤纳士使得手下人才济济，统治了殷的大半江山，但却无忤逆之心、忠心事殷，其德可谓至矣！另一方面，在如此贤明统治者的带领下，周朝形成了唯德是举、唯才是用的政治风气。“周有大赉，善人是富。‘虽有周亲，不如仁人。”（《尧曰》）正是由于周的以德治国，才让孔子对至德之周大加赞赏，并深情向往。“郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）

与《论语》中的“德”类似，《金刚经》中的“德”也以修己惠人为目标。在《金刚经》中，“德”共出现27次，根据解说佛法的需要，这些“德”被分为两类：福德和功德。

福德是修行者发心行善、日积月累才成就的，是有因有果的天人善报。这种德作用于自然、社会等物质世界，具体表现为种种善行。当然，这里所说的善行，不仅指施舍财物、修建寺庙、戒除行恶等行为，也指持经、诵读、演说等行为，还指菩萨界中诸如布施、忍辱、禅定的修行行为。所不同的是，凡人可受福报；而菩萨已断灭四相，破我、法二执，不再贪恋福德。对此，佛有云：“须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说：不受福德。”（第二十八品）

功德与福德不同，福德能换来福报，但不能提升个人的道德境界，对修行者消除对四相、我、法、非法执着的帮助不大，所以说福德可看作是乐善好施的世俗报应。而功德与此不同，功德主要作用于精神层面，功德积累可帮助提升个人的精神境界。但功德的修行之路布满艰辛，不仅要克制种种欲望，不断行无相布施，还要忍受讥讽、逆境、怨恨、侮辱等心灵的折磨。当一个人在经受种种磨难、侮辱后，仍能无怨无嗔，以一颗悲天悯人的心肠广为布施，证明他已进入了“知一切法无我，得成于忍”的菩萨境界，并积得了无量功德。

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三、对“德”的教化

《论语》的“德”以修己惠人为目标，以“忠恕”一以贯之，以“仁爱”为表现特征。但“德”终究属于心理现象，距离可知、可感的地步还比较遥远，这就增加了大众理解“德”、接近“德”的难度。为此，《论语》将德的教化渗透到日常生活当中，使之变得可见、可感。具体方式如下：

树立仁德的典型。榜样的力量是无穷的。孔子深知这一点，并将之当作仁德教化的主要手段。《论语》中充当榜样的有两类人。一类是历史或现实中真实存在的人。在这些人中，既有以“德”治天下的君主（如尧、舜、禹、周公等），也有贤达忠义之士（如泰伯、伯达、仲突、微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、虞仲、柳下惠、管仲等）；既有当世无名隐士（如楚狂人等），也有孔子的弟子（如颜回、史鱼、闵子骞、冉伯牛、仲弓等），当然还有孔丘本人。对于这些德行高尚之人，孔子大加赞赏；与此同时，不忘批评那些有行无德、失德乱行之人（如纣王、季氏、卫灵公、晋文公、陈成子、藏武仲等）。另一类是虚构的人。以真实人物为榜样，虽然形象性强，便于人们学习、摹仿，但他们终究是凡夫俗子，难免会存在这样或那样的缺欠，即使是孔子倍加推崇的尧、舜，在仁德的方面也无法做得尽善尽美。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《雍也》）为了能把那至善至美的德行淋漓尽致地表现出来，孔子只得求助于另一类人——虚构的、理想的人。其中，以“君子”最具代表性。《论语》中“君子”共出现107次，除两次有特定的所指外，其余全都指德才兼备之人。《论语》以“君子”为楷模，从言、行、举、止、公、私、内、外等各个方面讨论了“德”的内在特质及其外在表现。有时，为了突显仁德的品质，将“君子之德”和“小人之德”进行对比。仅在《论语》中，这样的对比就有20多次。通过比较，使美者更美、丑者更丑，进一步加深了人们对于仁德的认识。除了以“君子”为德行的理想代言人外，有时《论语》也用志士仁人、贤者、仁者、善人等来代言“德”。但这些人并不像君子那样有着至善至美的德行，因此，只能代言“德”的一两个特征。在《论语》中，这类人出现的次数较少，代言的“德”也比较有限。

明确仁德的品质。辅助于有德之人的示范力量，《论语》又从不同的方面、不厌其烦的向我们展示“德”的种种形式及其品质，并把这些品质用一个字记录下来。如：仁（111）[2]、礼（77）、善（42）、德（40）、信（40）、贤（28）、义（26）、直（24）、孝（22）、敬（22）、忠（19）、恭（13）、惠（12）、爱（9）、敏（9）、让（7）、温（6）、俭（6）、庄（6）、宽（4）、忍（3）、良（2）……在短短两万多字的《论语》中，具体讨论“德”品质的地方就有500多处，这还不包括泛论道德品质的“道（99）、学（67）、好（53）、和（8）等”，可见，孔子对“德”品质的重视程度。

但是，仅靠优秀品质熏陶人、感染人、引导人，还不足以培育健全的“德”。除此之外，还要通过对不道德的言行加以无情痛斥来警示世人不要犯类似的错误，并以此来培育大众的廉耻之心。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）虽然刑罚可以安天下，但刑罚并不能使百姓知廉耻，只有通过德的引导、礼的约束，才能让百姓逐渐具备辨是非、识荣辱、知廉耻的能力。进而能远粗野而近温良、远暴虐而近仁德、远忤逆而近孝慈。

虽然都以修己惠人为目标，但在具体表现上，《金刚经》与《论语》并不相同，《金刚经》的“德”以“善”一以贯之，以布施为外在表现形式。修行从布施开始，在施舍之中使自己有所感悟，提升自己的品德修养，萌生更大的善。从而逐渐消除对相的执着、对法的执着、对非法的执着，最终证得佛果。这样的差别在德的教化上，表现得也非常明显。上面说了《论语》的教化形式，下面再来看《金刚经》的教化形式：

以“佛”的力量感召人。佛曰：世间一切皆由因缘幻化而成，全都虚幻不真。所谓的功名利禄不过是过眼云烟，终究要灰飞烟灭，苦苦追求所得却生不带来、死不带去，到头来不过是一场空。如能入我佛门，广积善德，不仅能洗清罪业、摆脱痛苦，还能超越生死、获得无边的法力。这样的境界对于饱受生活之苦的世人来说，无疑是梦寐以求的。而要达到这种境界的方法也很简单，只需发一切善、行一切善，且行善没有时间、地点、形式的要求，只要行善就能有益。即使是遭受凌辱、欺诈、掠夺乃至人身伤害也是为善，其善行表现在：助己减轻以前的罪业，免除以后的灾祸，同时还能替行凶者赎罪。这样的道德理论给众多的被侮辱、被损害者以极大的心理安慰，减轻了他们在矛盾、压力以及烦恼中生活的痛苦。因此，《金刚经》以佛的慈悲心肠感化众生，引发众生心底的善念，并引导他们自觉地投入到积德行善的行列中来。

以布施实现“善”的积累。布施是修六度万行的第一步。只有先布施而后方能持戒、忍辱、精进、禅定、证得般若本性，成就大德。根据性质的不同，可将布施分三类：宝施、法施和无畏施。其中，宝施主要指实物布施。如“满三千大千世界七宝，以用布施”“以恒河沙等身命布施”“初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施”等。如此众多的宝施自然是做了非常大的善事，按理说能积得无量功德。但这只是布施的初级阶段，是行善最一般的方式。相对于法施来说（如受持、诵读、为他人说解《金刚经》等），宝施不过是小善举，功德尚不及法施的百分之一、千万亿分之一，可见法施功德之广大。而且佛有云：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”（第八品）可见，此经乃修佛之本，只有宣扬此经才是最大的善。因为法布施越多，加入到弃恶扬善的行列中来的人就会越多，整个社会的道德水平就会越高。这是宝施所不能及的，因此佛说法施的功德更大。但无论宝施还是法施最终都是为了度己、度人，帮众生消除罪业，使之脱离苦海，进入布施的第三境界——无畏施。在该境界中，众生能变得不忧不惧、无欲无求、信心清净、心生实相，最终证得如来本性。可以说，在修佛过程中任何一种布施都是不可或缺的，只有三类布施相互作用、相互影响，才可能达到三轮体空的修行境界，积得无边无量功德，最终实现福慧双修、功德圆满。因此，布施不仅是积德行善的重要手段，同时，也是修佛得道的不二法宝。

四、余论及结论

除了以上的不同外，《论语》和《金刚经》中的“德”还存在着以下几方面的差别：

（一）在影响中国的方式上

《论语》和《金刚经》作为是儒家和佛家经典力作，其价值——尤其是伦理道德方面的价值是勿庸置疑的，但它们影响中国的方式却有所差别。《论语》能通行天下、大放异彩得益于政治上的“独尊儒术”，可以说，《论语》的“德”对中国的影响是“由上而下”式的。而作为异域文化的《金刚经》却没有如此幸运，在传入之初并未受到官府的支持。但由于它蕴含直指人心、见性成佛的无上智慧，并能赐予众生无穷的法力（如“受持、诵读”此经能积无量功德、能消灾免祸、能清除业障、能根除烦恼等），因此，《金刚经》一经传入便倍受欢迎，皈依者日益增多，以至于到了家喻户晓、妇孺皆可谈禅的地步。最终引起官府重视并促成了佛、儒并行天下。因此《金刚经》中的“德”对中国的影响是“由下而上”式的。

（二）在教化的对象上

《论语》中的仁德教化主要关注的是中上层群体，尤其是知识分子及统治阶层，如君主、大夫、君子、士等。尽管孔子提出“有教无类”并亲身投入到平民教育之中，但当真正面对底层百姓教育时，却显得有些冷漠甚至还有些歧视。“子曰：‘唯上知与下愚不移。”（《阳货》）也就是说，孔子认为上等人的聪明和下等人的愚笨是天生的，不可改变的，因此对下等人的教化是徒劳的。在此浓重的等级思想背景下，孔子做出“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《阳货》）、“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的论断就不难理解了。批评下等人的愚笨，同时又排斥对下等人提供教育，这也就决定了《论语》中所谓的“有教无类”是不彻底、不平等的。而且，在“君子”们看来，小人物是不具备独立的人格和德行的，像柔弱的草一样。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）与《论语》中尊卑意识影响下的道德观不同，《金刚经》认为一切众生皆具如来性，皆可成佛。因此，应平等对待，行无差别布施，报普度众生之心。“所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想；若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”（第三品）正像《金刚经》开篇之初的乞食一样，不分施舍者的贵贱、尊卑，皆平等对待、次第乞讨。

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（三）对具体生活的关注上

《论语》展示给世人的是一种是具体的、可感的、日常化了的“德”，它将“德”的修养和评价渗透到具体的生活之中，于细微处见德行，从细微处培养德行。这种实用化的仁德对于净化人的灵魂、促进社会的和谐无疑意义重大，因而能盛行千百年而不衰。而《金刚经》的德行不太注重生活细节，它展示给世人的是一种一般化的、较为宽泛的“德”。而且，对于“德”的修行与评价也不像《论语》那样繁杂、苛刻，只需满足一个一以贯之的原则：惠人。只要惠人，一切皆可为、一切皆可施舍。无论财物、佛法、名利，还是生命，只要需要，随时都可“割肉喂鹰”“舍身饲虎”。以“我不入地狱，谁入地狱”的大无畏精神来感化苍生，为众生洗脱罪业、解除痛苦。因此，《金刚经》的德行看似近愚，实则大智，乃成大德。

《金刚经》和《论语》追求的都是“修己惠人”。从这个角度上来说，它们都是道德伦理类著作。同一类著作，能在中国历史上并存一千多年，说明它们的思想是和谐的，至少是不相矛盾的，同时，也说明它们的内容或方法是互补的；否则，不可能会和谐共存这么长时间。通过比较，我们发现，这一的论断是成立的。两者的和谐之处在于：都以“修己惠人”为目标，都通过树立道德榜样来教化大众，都重视对个人德行的培育，都倡导用实际行动来实现仁德、善德等。两者的互补之处体现在：《金刚经》的“德”关注的是个体，是一种无等级、无差别的善德，众生皆可修行，皆可实现从人到神（佛）的转化，是一种自下而上式的“德”。而《论语》中的“德”不只关注个体，还关注社会和政治，是一种有等级、有差别的仁德。推行时，需要先从统治者开始，以德治国，然后才能推及大众。因此，《论语》的“德”是一种自上而下式的“德”。

注释：

[1][清]阮元校刻：《十三经注疏》，《左传·桓公二年》，上海古籍出版社，1997年版，第1741页。

[2]括号中的数字表示该品质在《论语》中出现的次数。

参考文献：

[1][台湾]南怀谨讲，刘雨虹记.金刚经说什么[M].北京师范大学出版社，1993.

[2][香港]满耕.《金刚经》的历史影响与四无思想的现实指导意义[J].法音，2003，（08）.

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