魏晋名教自然之辩演变历程述略

孙运玲，许东波

摘 要：通过对“名教”、“自然”内涵的追溯，以及对魏晋时期名教与自然之辩的三个时期的论述，梳理了名教自然在魏晋时期的发展历程，指明了该时期思想由传统学术向抽象思辨的发展趋势，为传统的伦理道德——名教寻找到了存在的根本性基础和合理性依据，从而自觉的融合儒道二家，实现了孔老思想的会通。

关键词：玄学；名教；自然；演变

中图分类号：B235 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）15-0045-02

魏晋南北朝是秦朝之后我国分裂时间最长的一个时期，这一时期中国的政治、思想、文化极具特色。在哲学上，表现为中国哲学的格局发生了新变化，主要体现在：玄学兴盛与儒释道诸派并行发展。如果把这一阶段安放在整个中国哲学发展的历史逻辑中，可以说，魏晋玄学是中国哲学演进过程很重要的一环。

魏晋时期的哲学家大都把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《周易》，合称“三玄”，即后世“玄学”的基本由来。在中国哲学史上，魏晋玄学的意义主要表现在：第一次将儒家的价值系统与道家的价值体系整合在同一个哲学命题中，提出了“名教即自然”的论断。所以从这个角度来看，名教自然之辩是魏晋玄学时期的核心问题，而言意之辩、有无之辩都是为名教自然之辩服务的。

名教与自然是魏晋玄学时期重要的哲学范畴，这两个概念起自先秦就有，但将二者联系在一起，将二者的关系作为一个专门的问题进行研究，则是在魏晋时期。下面从几个阶段来阐述这个问题。

一、名教与自然之辩的理论背景

1.“名教”与“自然”观念的理论来源

春秋战国时期是中国社会的大变革时期，由于生产力的发展导致原有的经济基础遭到破坏，进而使得与之相适应上层建筑趋于崩溃，具体表现为“礼崩乐坏”。在这种情况下，人们的思想获得了极大的解放，都试图通过自己的方式探索一条能够解决现实矛盾，重建和谐社会秩序的道路。

以孔子为代表的儒家把春秋时期看成是臣杀君、子杀父的混乱时期，他们认为要终止这种局面，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的作用，而这其中最根本的就是要“正名”，具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”[1]，孔子这种以名正实的观点，就是后来“名教”的最初渊源。

而道家则持有不同的态度，他们以消极的心态对周礼加以批判，否定了“名教”的价值，强调“自然”的观念。“自然”是道家哲学的基本范畴，它不同于我们通常所讲的自然界，而是具有形而上学意义的自然，即老子说的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]那什么是“法自然”呢？王弼說“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。”[3]通过这段分析我们可以看出，道家的“自然”观念与儒家的“名教”体系有本质的不同，因此，名教与自然的内涵也就呈现出来了。

2.名教与自然的基本内涵

名教这一概念主要有两种含义：一是指名声与教化，名指名声、名誉；教指教化。另一种含义是指以正名分、定尊卑为主要内容的礼仪教化及道德规范。它即是一种等级制度，也是习俗礼仪；即是一种行为规范，也是一种修养风貌。魏晋玄学时期的自然名教之辩中的名教主要指的是这种含义。这里的名教也可以称之为礼教。①

自然基本也有两层含义：从宏观角度而言，自然即天道自然，天道化生万物是自然而然，天道原则是自然无为。自然原则也是人的最高原则，即人应该顺天道自然本性同时亦即按人的自然本性而行。从微观角度而言，在魏晋玄学中，自然也指人的自然本性。①

在了解了名教与自然观念来源以及基本内涵后，我们发现魏晋时期名教自然之辩大致经历了三个阶段，即：王弼的“名教本于自然”论阶段，这一阶段认为自然是本是体，而名教则是末是用，本末、体用是相统一的，因此自然与名教也是不可分的。其次，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”论时期；最后，郭象的自然名教统一论阶段。接下来具体分析一下各个阶段的内容。

二、王弼的“名教本于自然”论

通常我们把王弼看成魏晋玄学的实际奠基人，他对名教自然这二者的关系做出了较为深刻的研究。王弼认为传统名教更多的是注重外在的规范，而这种外在化的倾向必然导向功利化、虚伪化。他把名教归于经验世界中的一种工具操作，这就退去了它神圣性和权威性的光环。在王弼哲学中自然无为才是本体层面的要求，礼教礼法只具有“末”的意义，为此他提出了崇本息末的政治理想。

在《老子指略》中王弼这样论述了他的崇本息末理想，他说：所谓“崇本息末”，是说圣人德合自然而无心于名教，但这样反而能够“举末”，使名教得以存在并实现其应有的功能，所谓“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”，通过有无关系界定了名教与自然关系。

其次，王弼从实际功用意义上强调，对待名教自然的关系要“崇本以息末”，“存母以守子”。从理论层次上论证了其存在的根源在于舍本逐末，弃母用子。王弼在《老子注》三十八章这样写道：“仁义，母之所生，非可以为母……舍其母而用其子，弃其本而适其末……。”通过这段话我们可以看出王弼认为自然为母为本，仁义为子为末。而仁义德教又是名教的基本内容，因此它必然依据自然而生成，绝不能认子为母，视末为本。而如果我们把仁义当作维护名分秩序的根本，这就犯了舍母用子、弃本适末的错误，使得名教之则流于形式，丧失其原本的价值，因此王弼认为必须“崇本息末，存母守子”，顺任于自然而不执着于名教。王弼关于自然与名教二者关系的观点反映了正始前后时期的特点，具有重要的意义，不过由于过分强调化当然为自然，顺自然而无为，导致他对理性的作用未能作出十分确切的定位；此外由于王弼的看法尚未达到“体用一如”的高度，仍然把有无割裂开，所以他对名教与自然的探究也只是外部的松散联结，并没有完全从理论上解决自然与当然的统一问题。

三、嵇康、阮籍的“越名教而任自然”论

如果说王弼把名教礼法归于器物世界的时候，还给这重世界安置了一个适当的位置，那么阮籍与嵇康对这世界的认识却是给予了无情的揭露，他们认为名教与自然不可统一，必须超越名教。

阮籍在《大人先生传》中指出典章制度和名教是使“天下残贱乱危死亡之术”，他更明确地指出，儒家所宣扬的礼法名教，本身就是有违自然的，是对人性的约束，甚至是社会上一切伪善、欺诈等丑恶现象的根本所在，這种“名教”不可能由自然而生，恰恰是“自然”遭到破坏的显现，是衰世之物。

因此嵇康、阮籍认为，名教不是出于自然，而是当权者们创立出来的，是异化之名教，对人有消极作用。

所以嵇阮这种迫切要冲破名教之网的诉求，既是对压抑人性之名教的抗议，又是主体意识的自觉显现。

他们所寻求的既有精神的自由又有人格的独立，是一种顺应自然的境界，反对用儒家的道德规范铸造人性；同时在学理上他们又为自己寻找安身立命的根据，并不仅仅驻足于忿意与困惑。从这个角度来说客观上冲击了名教，冲击了儒家传统文化的地位，是魏晋名教与自然之辨演进历程中的一个必然环节。

四、郭象的“自然名教统一论”

关于名教与自然的关系的看法，郭象和王弼、嵇康均不同，他认为“名教即自然”，二者是相统一的，郭象从下述几个方面展开论述。

首先，郭象用性分来解释仁义礼乐，“性分”在郭象的理论里是指每个事物每个人之先天禀赋所得，郭象认为万物在禀生过程中会有差别，但是每一个事物就刚好成为它自己的意义上的自足，在自足的意义上又是自由的。从而强调社会等级秩序形成是基于人们的性分，因此存在不同的社会集团，不同的社会地位，不同的社会分工，这是顺乎自然的。而人们之所以能够在自己的社会等级中相对稳定的参与自身的社会分工，看似与礼法名教的要求不谋而合，但实际上主要是性分的作用。

其次，不能固守礼法名教。具体的礼法制度可能被暴君利用，致使他们权力绝对化合理化，而这样带来的后果可能就是礼法制度成为暴君残害民众的工具。

第三，名教与自然二者的同一性在于“捐迹反一”。郭象既要避免崇有派在认识上的弊端，又要超越贵无派全盘否定名教的偏激，能够解决这两种不足的理论就是他的“捐迹反一”的观点。在他看来，人应当顺应自然之性，这种顺应并无外在的体现，如果我们刻意追寻外在的显现，必然会导致失其本然。他认为人们可以体会到名教自然统一的道理，即可以做到虽然身处名教之中，而心却达到自然的境界。

另外他还认为，每个人或物，都应当满足自身本性的规定，超出本性的任何要求，带来的将是社会的争斗，对自身的伤害；而对于不同的人和物来说，外在不管有多大差别，只要满足自身的本性规定，他们的所得都应该是一样的。所以如果人们都能安于自己的天性，满足自己的本性，名教的秩序自然也就稳定了。

总之，郭象的“名教”、“自然”理论，统一了外在的社会道德与内在的个人本性，使“名教”和“自然”都得到了合理的位置，调和了“名教”与“自然”的矛盾，协调了伦理道德与自然人性的关系。

五、结语

至此，名教自然之辩完成其理论发展历程。从“名教本于自然”的统一到“越名教而任自然”的对立，再到“名教即自然”的又一次统一，经过了一个否定之否定的过程，。这个过程恰恰是魏晋人士关于人的自然性与社会性关系的辨证思考过程，是中国历史上的一次大的理论综合运动。通过这一发展，各种传统学术思想相互融合、吸收逐渐走向了抽象思辨的高度，为传统的伦理道德——名教寻找了存在的根本性基础和合理性内核，从而自觉的会通孔老，融合儒道，为后来儒、释、道三家的合流、起了很大的推动作用，体现出中国哲学发展的独特光芒。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：51.

[2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006：169.

[3]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980：65.