地母·佛性：严歌苓小说中“扶桑”、“葡萄”形象探析

马 炜

地母·佛性：严歌苓小说中“扶桑”、“葡萄”形象探析

马 炜

海外华人女作家严歌苓向来以塑造个性鲜明的女性人物形象见长。她的小说特别是长篇大部分以女性为主人公，从早期的《一个女兵的悄悄话》、《雌性的草地》，到旅居海外后的《扶桑》、《一个女人的史诗》、《第九个寡妇》、《小姨多鹤》等作品，她始终关注女性在大的社会历史环境下的生存状况和命运际遇。《扶桑》讲述一百多年前美国旧金山华人妓女扶桑的故事，《第九个寡妇》讲述中原地区一个叫王葡萄的寡妇的传奇人生，跨越中国二十世纪四十-八十年代的社会历史。两部小说背景题材完全不同，但却塑造了两个性格特征、精神气质极其相似的女性形象：扶桑和葡萄。她们命运都很坎坷，生命力却极其顽强；她们拥有让人不可抗拒的女性魅力，平等对待一切人；她们都有点迟钝痴傻；她们对待性爱无拘无束，完全不受传统道德的束缚……本文通过对扶桑和葡萄这两个女性形象内涵的深入分析，探索严歌苓塑造这类女性形象背后的心理动因。

一、从母性到地母：原始本能的“地母”形象

扶桑和葡萄，一个是妓女，一个是寡妇。如果借用鲁迅先生对于女人一生最本质的三个特性，即“女儿性、妻性、母性”*鲁迅曾在杂文《小杂感》中说过：“女人的天性中有母性，有女儿性，无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”(《而已集》，《鲁迅全集》第三卷，第531页，北京，人民文学出版社，1981)来分析的话会发现，扶桑和葡萄的妻性、女儿性是模糊和缺失的，但是她们身上的母性却凸显和无限放大了，甚至上升到地母般的奉献和救赎。地母*“地母”又叫“地神。亦称地媪。先秦称地示，见《周礼·春官·大宗伯》，谓大宗伯“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”因古代以地为坤卦之象，有母德，故后世衍为地母。汉代文献即称之为“媪神”(《汉书·礼乐志》)。同时仍称地祇(《史记·司马相如传》、《后汉书·祭祀志》等)。先秦亦有称地主的，如《国语·越语下》：“皇天后土。四乡地主正之。””(冯天瑜主编：《中华文化辞典》，第34页，武汉，武汉大学出版社，2001。)是大地母亲，是万物之母，是中国农耕民族在原始宗教中对土地的崇拜而信仰的大地女神。“母神作为一切生物乃至无机物之母，是她生育出天地万物和人类。”*叶舒宪：《老子与神话》，第174页，西安，陕西人民出版社，2005。同时他在《祭司王与大母神》一章中详细阐述了“地母”观念形成以及信仰起源。同样的内容也可参见杜正乾《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》(《农业考古》2006年第4期)一文。中国民间地母之神，“她的大慈大悲的仁爱与包容一切的宽厚，永远是人性的庇护神。地母是弱者，承受着任何外力的侵犯，犹如卑贱的土地，但她因为慈悲与宽厚，才成为天地间的真正强者。”*陈思和：《第九个寡妇》跋语，第306页，北京，作家出版社，2006。

除了《扶桑》、《第九个寡妇》，严歌苓在其他小说中也塑造了无私奉献、无怨无悔、具有母性光辉的女性形象。比如《雌性的草地》*严歌苓曾提到她写《雌性的草地》，是“把母性(或雌性)的牺牲精神(这种精神是雌性中原本存在的，是与生俱来的)和为主义理想的牺牲溶混起来。”(《波西米亚楼》，第118页，北京，当代世界出版社，2001)严歌苓研究学者庄园认为《雌性的草地》包括了严歌苓之后很多写作主题, 比如“永恒女性”、“大地圣母”、“男女性爱”、“精神与物质”、“复仇与宽宥”等话题。参见《严歌苓访谈》，《华文文学》2006年第1期。中的沈红霞与毛娅、《少女小渔》中的小渔、《倒淌河》中的牧女阿尕、《一个女人的史诗》中的田苏菲、《小姨多鹤》中的小环与多鹤等等*有些论文把她们统一概括为“地母”女人。比如：丰云《男权规约下的“地母”——谈严歌苓的“地母女人”形象》(《写作》2009年第7期)，但如果细读严歌苓的小说文本会发现，有些女性形象是不能笼统归为“地母”形象这一类的。。中国当代文学中的“地母”式女人形象，在其他不少作家的作品中也有出现。莫言《丰乳肥臀》中的上官鲁氏，阎连科《耙耧天歌》中的尤四婆，铁凝《麦秸垛》中的大芝娘……这些女性和严歌苓笔下的扶桑和葡萄一样，都是命运多舛，一生磨难，生命力极其顽强，用母性的力量容纳一切，竭尽所能奉献自己。但扶桑、葡萄和以上这些同样具有母性光辉的“地母”式女人不同的是，她们的精神气质游离于小说的时代背景之外，甚至游离于人世间的道德伦理法则之外。她们只是凭着自己的原始本能和本性生活，对待命运和人生的态度更多是无意识的。正因为这种无意识，她们才更接近生命的原始状态，更接近混沌的蒙昧不清的“地母”原型。

(一)原始蒙昧，“拒绝”拯救

在常人眼中，扶桑和葡萄都有点“痴傻”。扶桑的“痴傻”表现为从来是逆来顺受，坦然接受命运给予的一切。葡萄的“痴傻”，更多表现为做事一根筋，不会变通，被认为思想落后愚昧。她们在面对强势的、代表正义的拯救者时，拒绝接受他们的帮助和改造,拒绝拯救者的拯救。这里的“拒绝”加引号，是因为她们的拒绝不是有自我意识的拒绝，而是在痴傻迟钝的表象下，出于原始本能选择自己的生活方式和价值判断。她们这种源自于生命原始本能的反应，这种凭自己天性和直觉做出的选择，往往和人性伦理的价值判断相契合。她们在混沌未明中总能按照自己的灵性做出事实上是正确的选择。

在美国人办的拯救会里，扶桑获得“新生”，穿上了白衣。她有一天把宽大的白麻布衬衣脱了，又换上自己的红绸衫，即使红衫子被扔进垃圾堆，她还不死心地要找回。她无意识地感觉到“克里斯和所有男人一样，亲近的是穿红衫子的她。那血污和破旧的红色绫罗是她的原本，已成了她的肌肤。那罪一般的深红是她本性的表征。没了它，她的形状和色彩就流失了，化成了乌有。”*严歌苓：《扶桑》，第101、147、201页，北京，中国华侨出版社，1996。事实上，克里斯对扶桑的感觉正是这样，他觉得穿上了白麻布袍的扶桑黯淡无光。这里的“红衫子”是一个象征，即扶桑拒绝了拯救会象征从良的救助，而回到自己的本性和原本的生活中去。当大勇要来抓扶桑时，她选择了承认自己是贼，而和大勇回去，她知道回去才是她的归宿。克里斯明白扶桑“她心里实际上有一片自由，绝不是解放和拯救所能给予的。绝不是任何人能收回或给予的。”*严歌苓：《扶桑》，第101、147、201页，北京，中国华侨出版社，1996。

小说的最后克里斯不顾一切要娶扶桑为妻，但是扶桑拒绝了，而是去刑场上和大勇拜堂成亲，最后护送大勇的骨灰回故乡。她拒绝了和克利斯世俗意义上的结合，她给了克里斯无尽的想象和自由，“那片自由中他和扶桑无时无刻地进行他们那天堂的幽会。”*严歌苓：《扶桑》，第101、147、201页，北京，中国华侨出版社，1996。扶桑用她的方式挽留住了她和克里斯的爱情，她成了克里斯一辈子魂牵梦绕的女人，他们在精神层面终生厮守。

在葡萄身上，这种生命原始本能的反应，更多体现为冥顽不化的反“启蒙”和“进步”的姿态。她不懂什么是“觉悟”，什么是“集体”，什么是“国家”。下面这段葡萄和女队长的对话，非常形象地表现了葡萄顽固的“拒绝”拯救的态度。

“王葡萄同志，这么多天启发你，教育你，一到阶级立场问题，你还是一盆稀泥，啥也不明白。”女队长说。

“你才一盆稀泥！”

……

“葡萄啊，葡萄，不然你该是多好一块料……”

“你才是块料！”*严歌苓：《第九个寡妇》，第50-51页，北京，作家出版社，2006。

女队长教育葡萄亲疏要按照阶级来划分。葡萄回应“再咋阶级，我总得有个爹。爹是好是赖，那爹就是爹。没这爹，我啥也没了。”*严歌苓：《第九个寡妇》，第50-51页，北京，作家出版社，2006。以上的对话反映出葡萄拒绝土改工作队对她的教育和启蒙。在象征“正义进步”的拯救者看来，她是愚昧落后、冥顽不灵、难以改造的落后分子，但实际上她却是有着原始自然的伦理价值判断。当她发现被镇压枪毙的公公孙怀清还活着, 毫不犹豫地把他背回家, 即使别人甚至二大的儿子少勇都认为他罪该当死。她把二大藏在地窖里,一藏就是二十多年。为了不让这个秘密泄露出去, 她甚至断绝了与少勇的来往, 把与少勇生的孩子悄悄送给侏儒喂养。事实上，葡萄在源自本能的简单动机下做出的救二大的举动是对的。史屯的人后来都说二大是好人，在知道二大没死的情况下，全村人一起帮着葡萄保守这个天大的秘密。好人坏人的概念，往往是外在的政治环境和阶级观念强加给人的，大部分人会受这种历史阶级观念影响，做出有悖人伦的事情。而葡萄却因为所谓的“愚昧落后”，凭着自己的天性和直觉做出了善恶的判断。

(二)大慈大悲，奉献救赎

按常理来说，扶桑、葡萄都是处在一个悲惨的境地，是需要被拯救的对象，但是往往她们才是最终的拯救者。她们用“地母”般的仁爱与宽厚、奉献与慈悲帮助和拯救周围的人，使他们获得救赎。

扶桑早已知道旧金山反华大骚乱那晚克里斯也参与了暴行，但她一直保守着这个秘密。晚年的克里斯“悟到他正直的一生是被一个妓女宽恕下来的。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。扶桑跪着的形象征服了克里斯，“跪着的扶桑之所以动人，是因为她体现了最远古的雌性对于雄性的宽恕与悲悯；弱势对强势的慷慨的宽恕。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。小说写到，六十岁的克里斯明白了自己投入扶桑的原因“竟是母性。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。作者借克里斯阐释了她对于母性的理解“包涵受难、宽恕，和对于自身毁灭的情愿。母性是最高层的雌性，她敞开自己，让你掠夺和侵害；她没有排斥、不加取舍的胸怀是淫荡最优美的体现。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。显然扶桑所体现出的“母性”已不仅仅是现实血亲意义上的，而是“那种古老的母性，早一期文明中所含有的母性。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。她是被毁灭、被践踏，在受难中浴火重生的“地母”，她“诚心诚意得像脚下一抷土，任你踏，任你在上面打滚，任你耕耘它，犁翻它，在它上面播种收获。”*严歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103页，北京，中国华侨出版社，1996。

作恶多端、坏事做尽的大勇占有扶桑，把她当做宠物和摇钱树。但扶桑在和大勇的相处中感化了大勇，残暴冷血、不可一世的大勇人性慢慢开始复归。他把买来的年幼的女仔做捐赠，并决定帮扶桑找个好人嫁出去。飞扬跋扈、嚣张一世的大勇最后终于发现扶桑才是真正的强者，她以“地母”般大慈大悲的仁爱与包容一切的宽厚，宽恕了世间的丑恶和人性的罪恶。“这位在市俗的眼光里是被欺凌的妓女，对那些在她身上营营苟苟的男性们的不动风情, 对世间所有风起云涌事不关己的漠视, 对一切疼和不疼的麻木,恰好奇特地展示了扶桑地母一样的包容性。虽然从表象上看这种包容是消极的被动的。……她既有羔羊一样的善良, 又有佛身一样的普渡, 既是被欺凌的弱者, 又是慈悲万物的化身。”*于青：《严歌苓情怀》，《出版广角》1997年第6期。

葡萄在那个动荡不安的年代凭原始本能的生活态度，度过了一个又一个难关。“她身上突出的特点是以女儿性与妻性来丰满其母性形象。前两种是作为女人的性格特征，而后一种则暗喻其作为地母之神的神性。”*陈思和：《第九个寡妇》跋语，第308、307页，北京，作家出版社，2006。她以博大的仁爱和宽厚成为周围人的庇护神。她的院子藏过保护过很多人：孙二大、少勇、春喜、冬喜、朴作家……不管是葡萄喜欢的人还是讨厌的人，甚至是曾蹂躏、践踏过她的人，她都平等对待，尽全力帮助。她救了二大的命，把他藏在地窖二十几年。省里的作家朴同志在外面开会、斗争，时时怕出错。只有回到葡萄的院子，看到她，才觉得安全。他被红卫兵斗的时候，有葡萄陪在身边，才能熬得过去。知青们闹事，要抓史春喜。即使葡萄对春喜的做派和人品很厌恶，但她还是在关键时刻救了他，把他藏在地窖里。葡萄还收养女知青扔下的私生子……葡萄的仁爱是无所不包的，不分阶级、不分对错，甚至不分善恶。

正如陈思和所说的那样，扶桑、葡萄这类形象最早出现在《少女小渔》中，从小渔到扶桑、再到葡萄，严歌苓笔下这类看似痴傻单纯，实则宽厚仁爱的独特女性形象，渐渐丰满立体起来。“如果说，少女小渔还仅仅是一个比较单纯的新移民的形象，扶桑作为一个生活在西方世界的中国名妓多少感染一些东方主义的痕迹的话，那么，王葡萄则完整地体现了一种来自中国民间大地的民族的内在生命能量和艺术美的标准。她的浑然不分的仁爱与包容一切的宽厚，正是这一典型艺术形象的两大特点。”*陈思和：《第九个寡妇》跋语，第308、307页，北京，作家出版社，2006。

二、从人性到佛性：神化形象的心理动因

扶桑的故事来源于美国旧金山一百六十册圣弗朗西斯科华人史书。小说中两条线索：一条讲扶桑的故事，一条讲叙述者“我”对于一百多年前的扶桑境遇的感受。严歌苓借助小说中“我”的想象和阐释来尝试塑造一个她理想中的女性形象，一个超脱于所处时代的神性的形象。作者评价扶桑“实质的你属于人类的文明发育之前、概念形成之前的天真和自由的时代。”*严歌苓：《扶桑》，第110页，北京，中国华侨出版社，1996。到了《第九个寡妇》这部小说，她对这类女性形象的思考更加成熟，不再需要插入叙述人刻意的阐释，也不需要传奇身份背景的增色。“葡萄”是一个自足完整浑然天成的艺术形象，她本身就是一个传奇。她是一个普通的乡村农妇，但在平凡普通中却孕育出神性的光辉。作为生长在中国民间大地的农村妇女，葡萄的形象和中国民间地母之神的形象合二为一。

如果说严歌苓其他小说中的女性，比如沈红霞(《雌性的草地》)、小渔(《少女小渔》)、田苏菲(《一个女人的史诗》)、多鹤(《小姨多鹤》)等，她们身上无私奉献，无限包容，具有母性光辉的美好品质，体现了人性的美好，那么扶桑和葡萄则是作为一个超脱于性别、人性的神性所在。严歌苓在与旅美作家李硕儒的对话中，曾经提到“扶桑有一种佛性。这不是褒读神灵。因为从生命原本的意义上说，她能够接受一切、包容一切、怜悯一切, 而且总是那么从容的、淡定的、悲悯的、大智若愚地微笑着接受, 她从没有嫌恶、忌恨和报复。”*李硕儒：《严歌苓·李硕儒对话录》，《出版广角》2001年第8期。海外学者王德威也认为“《扶桑》写的是个‘神女’变为‘女神’的故事。”*〔美国〕王德威：短评《扶桑》，庄园编《女作家严歌苓研究》，第15页，汕头，汕头大学出版社，2006。〔新加坡〕倪立秋《从神女到女神：扶桑与葡萄形象分析》一文也详细分析了扶桑与葡萄身上的女儿性、母性如何转化为神性，以及从神女到女神的蜕变。(《华文文学》2007年第1期)严歌苓在接受《国际先驱导报》记者陈雪莲采访时提到“王葡萄和我所有小说中的女主人公一样天然保持着佛性，懂得主动去爱，去享受性的快乐。她骨子里是雌性的，在行为上也更多地保持了动物性。”*陈雪莲：《严歌苓：一只文学的候鸟》，《中华文摘》2011年第12期。她在回答复旦学生关于葡萄“佛性”的问题时，也解释道：“她对于男性也好，对于强迫她的人也好，对于践踏她的人也好，她都用一种悲悯和宽容的态度来接受所有的这些所作所为，她允许这些恶的东西存在。我觉得这种宽容和接纳是一种佛性的体现。”*严歌苓等：《王葡萄：女人是第二性吗？——严歌苓与复旦大学学生的对话》，《上海文学》2006年第5期。严歌苓认为自己所有小说中的女主人公都保持着佛性，但是结合她自己对于“佛性”的解释，和她小说文本所呈现出来的形象，只有扶桑和葡萄完全符合她心目中具有“佛性”的人物形象。

纵观严歌苓的小说，不管是早期的军营题材，出国后的移民题材，还是近年来的历史题材，它们有一个一以贯之的共同点，就是始终关注“人性”的表达。严歌苓认为：“无论中国人还是西方人，有趣的故事说到底，都是能最深地体现人性的故事。”*王威：《严歌苓“解析”严歌苓》，庄园编《女作家严歌苓研究》，第274页，汕头，汕头大学出版社，2006。曾有学者分析严歌苓的创作心理：“‘文化大革命’的经历使她对中国传统文化产生隔裂与疏离，对诸多流行的、正统的价值观念存在不少逆反心理；而在美国的学习、生活以及‘嫁作他人妇’的经历，使她的所思所想被‘全球化’观念洗了牌。她已没有那么浓重的‘中国情结’，相反，她更愿意以‘旅行者’的、变动不居的文化身份，以‘冷眼向洋看世界’的视角，来思考人、思考人性、思考人类的一些问题，来寻找更具有环球性的叙述方式和能够在全世界流通的叙述语言。”*杨匡汉、庄伟杰：《海外华文文学知识谱系的诗学考辩》，第39页，北京，中国社会科学出版社，2012。

从严歌苓的个人经历来看，她前半生军旅生涯，作为成都军区某文工团团员，在全国各地巡回演出。后半生旅居海外，不断跟着外交官的丈夫在各国居住。早年不断迁徙，中年不断在各国文化间穿行。严歌苓曾经称自己为“‘中国文学的游牧民族’之一员”*严歌苓：《中国文学的游牧民族——在马来西亚文艺营开幕式上的讲演》，《波西米亚楼》，第108-109页，北京，当代世界出版社，2001。，她又进一步解释“所谓‘游牧’无非是指我们从地理到心理的社会位置：既游离于母语主流，又处于别族文化的边缘。游牧部落自古至今是从不被别族文化彻底认同，因此从不被异种文化彻底同化的。但它又不可能不被寄居地的文化所感染，从而出现自己的更新和演变，以求得最适当的生存形式。”*严歌苓：《中国文学的游牧民族——在马来西亚文艺营开幕式上的讲演》，《波西米亚楼》，第108、108—109页，北京，当代世界出版社，2001。严歌苓这种离开中国传统文化背景, 处于异国文化边缘，又不断在各国文化间穿行的身份，使她拥有了更为广阔的文化视野与艺术视野。正是这种在任何文化中都是“局外人”、“边缘人”的心态，使严歌苓能够以旁观者的客观视角，以形而上的哲学眼光来看待周遭的世界，思考超越文化、超越种族、超越国别的普适的人性。并在此基础上把人性深化，探索一种永恒的神性的存在(严歌苓把这种神性称为佛性)。

扶桑和葡萄的仁爱与宽厚、给予与奉献超越了人世间的伦理法则和道德准则，而具有佛性的大慈大悲。对于蹂躏、践踏过她们的人，她们用一种悲悯宽容的态度来接受。她们和肮脏、罪恶、暴力、阴暗这些恶的东西共同存在，从恶和腐朽中滋生出生命的养分，并拯救和感化了恶。陈思和将这种奇异的能力称之谓藏污纳垢的能力，“它能够将天下污垢转化为营养和生命的再生能力，使生命立于不死的状态。扶桑以东方妓女之身所造藏污纳垢的艺术意象，可以说是天作之合，但在王葡萄的身上，一切都来自自然的、本性的、非教育非宗教的生命本体，这就更加完善了藏污纳垢即生命原始状态的概念。”*陈思和：《第九个寡妇》跋语，第307—308页，北京，作家出版社，2006。

严歌苓凸显和放大了扶桑、葡萄身上的母性，上升到了地母般的仁爱与慈悲、奉献与救赎。她在对扶桑、葡萄这类最底层、最卑微女性的美好“人性”和伟大“母性”的极致表达中，发掘出了佛性的大慈大悲和无限宽容。这类形象寄托了严歌苓对于一种超越种族、民族、时间、空间的永恒神性的生命形态的思考。她们生于卑贱却生命力顽强，看似柔弱却是所有人的庇护神，表面愚钝却有原始的灵性。她们不受阶级、等级、道德、伦理等外在因素的影响和束缚，她们是原始的“地母”之神，通过奉献与受难升华为神性的永生。

(责任编辑 韩春燕)

马炜，南京大学中国新文学研究中心。