郝敬礼学初论*

赵克生

郝敬 (1558—1639)，湖北京山人。郝氏早年蹉跎官场，先后做过浙江缙云县、永嘉县知县，礼科、户部给事中等职，万历三十二年 (1604)从江阴知县的位置上辞官归隐。郝敬壮志未酬，遂抱学术经世情怀，闭门著述，完成《九经解》、《时习新知》、《谈经》等著作，奠定了他作为晚明经学家、思想家的学术地位。值得注意的是，在郝敬的经学、思想体系中，礼学占有重要位置。他极重视礼学，提出“学礼即是学道”、 “礼以义为质”等主张; 《九经解》中有《礼记通解》、《周礼完解》、《仪礼节解》，考论“三礼”，《时习新知》、《谈经》等著作中也屡见谈礼、论礼的内容。礼学构成郝敬思想、学术的最终归依，舍却礼学，无以全面、准确地把握郝敬之经学与思想。然而，学界对郝敬礼学间有提及，殊少专论①海内外学者对郝敬的研究主要集中在两大方面，一是以郝敬的气学、心性、知行等为主的儒学思想研究，一是以四书、春秋等为主的经学研究。详参董玲《郝敬思想研究综述》，《武汉科技大学学报》(人文社科版)2006年第3期。。故笔者不揣谫陋，对郝敬礼学略作疏通，以期勾勒出郝敬礼学的概貌。

一、经世情怀下的礼学主张

从晚明思想史脉络看，郝敬思想具有那个时代实学经世思潮的基本特征，诸如批判精神、崇实黜虚、气本体论、倡导力行等明显表现②葛荣晋：《中国实学导论》，收入葛荣晋主编《中日实学史研究》，中国社会科学出版社1992年版。。

郝敬批判精神集中体现在他对于佛、道和宋明理学空虚之弊的驳难上。他曾自述平生学术轨迹，“早年出入佛、老，中年依傍理学，垂老途穷，乃输心大道”。对佛老、理学的批评是郝敬晚年的反思与总结，往往切中其弊。他说佛、老虚妄，言语浮诞，可知不可行①郝敬：《时习新知》卷一，《四库全书存目丛书》子部第90册，第739页。。佛教以有为幻，以空为教，以天堂、果报诱使人忘却现世，弃绝人伦，“把世上 (人)伦 (庶)物都抛作寒灰死火”②郝敬：《时习新知》卷二，第744、754页。。

在郝敬看来，理学与佛学本不相同，因为理学偏离孔孟正途，重心性，轻践履，一味强调致知穷理，专内疏外，举体遗用，结果与佛教殊途同归于空寂。从宋代周敦颐、二程、朱子到明代王阳明，郝敬论锋所及，无不直诋其学的空疏与不切世用：

理学自周茂叔教人主静，二程从之学，洛下士大夫宗之……于学者日用，殊无紧要。大抵理学诸儒，品格清高，自是名贤。然其学术多禅寂，非孔孟正路。③郝敬：《时习新知》卷六，第836页。又说：

理学诸儒专向不睹闻、无声臭、未发前探讨。近代讲良知，专向念头不起处捕风捉影，如何归寂，如何保聚收摄……终日揣摩虚空，将世上人伦庶物、规矩程法一切斥为格套，以此学道，何济世用!岂如言忠信，行笃敬;入则孝，出则悌。脚跟著地，不枉费岁月，耽误一生。④郝敬：《时习新知》卷二，第744、754页。

郝敬所处的晚明，程朱之学与阳明心学都暴露出自身的问题，郝敬的批评就是针对其弊端而发。批判理学空疏之时，郝敬积极倡导实学经世：“大道经世，以天下国家事物为实地”⑤郝敬：《礼记通解》卷二十一，《续修四库全书》第97册，第566页。，“学圣人道，无济于天下国家，岂天生君子之意哉”⑥郝敬：《时习新知》卷四，第781、785、795页。!

那么，郝敬经世实学核心内容是什么?首先，郝氏在理气一体论的基础上提出“日用寻常即是道”。在中国哲学史上，郝敬是明代气学的代表人物之一。他认为气生万物，理在万物之中，气与理为一，气与理无先后，“从来不分理气。自先儒分理气，欲使下学易晓耳。然有二名，无两体”⑦郝敬：《时习新知》卷四，第781、785、795页。。按照郝敬的“理气一体论”，理乃万事万物之理，离事言理，皆为空言虚论。故他批评理学教人主静持敬，执理遗事，空谈性命，与孔孟之旨戾，于世道无济。在郝氏看来，“理气一体”必然是“理、事一体”，理即事，事是根据，理依据事。郝敬所指的事，不是虚无缥缈，不可捉摸，而是日用寻常的人伦庶物，易知易行，实实在在。事寻常，理 (道)亦寻常，“道者，日用寻常而已”⑧郝敬：《时习新知》卷三，第762页。，“天下道理惟日用事物，可征可信”⑨郝敬：《时习新知》卷四，第781、785、795页。。因此，学理修道，必立足于日常之事：

学者须就日用事物上体勘，以求自得。所谓道学，不是悬空学道;理学，不是悬空学理。道与理是虚位，事物是实据。离却事物，无处有道理。[10]郝敬：《时习新知》卷二，第33页。大陆版四库存目丛书所收《时习新知》缺此页，本文转引自董玲《郝敬思想研究》，武汉大学博士论文，2005年，第21页。

其次，郝氏对事的强调必然牵连出对行的重视。事具体实在，无需思辨，只要力行。有学者指出，郝敬气论思想意在指向日用寻常事物之中的体勘、践履，让人在行为之中体验到理的存在[11]董玲：《郝敬思想研究》，第20页。。这是郝敬经世实学的功夫论基础，即下学上达。下学乃于日常事物上躬行实践，上达即体悟天理。郝敬看来，人非生而知之的圣贤，都是行而后知。所以，上达天道必从下学开始。佛老二氏、宋明理学家偏向上达一路，所以空虚。

世上道理，说得行不得，总属虚妄。道只在寻常日用间，所以诚之为贵。二氏亦要人为善，而言语浮诞，可知不可行。圣教以行为知，不行都不算知。[12]郝敬：《时习新知》卷一，第739页。

道器本一 (亦理事一体)，故圣人言心不离境，言理不离事，言克复即在视听言动，言敬即在出门使民执事，与人言修己即安人，安百姓……皆所以下学而上达也。①郝敬：《时习新知》卷四，第784、982、789页。

学问不向日用寻常视听言动、人情事理上体贴用功，偏向隐微恍惚中悬空存想，纵好，只能养成一个佛老，不然便是鬼诈的乡愿。圣人教人从日用寻常人伦庶物著实力行，一毫躲闪不得，所以谓至诚之道。②郝敬：《时习新知》卷四，第784、982、789页。

立足日常人伦庶物，躬行实践，经世宰物，构成了郝敬实学思想的核心。日本学者冈田武彦将郝敬看作“本于实事实践”之人。我们也因此看到，在郝氏那里，儒学由玄远回转笃实，由心上体悟回转日常性的修身践履。

郝敬最终把他的实学思想落实在礼上，是崇实黜虚、实事实践的必然要求，也是礼的性质所决定的。礼与郝氏实学具有内在的同一性。第一，郝敬训“礼”曰“履”，礼须践履、力行。第二，郝敬重“执礼”。他说张载“教人学礼，正容谨节，变化气质，此庶几下学而上达之意”③郝敬：《时习新知》卷四，第784、982、789页。。“执礼”是下学，也是上达，行、知合一。第三，礼乃日常性的修身之具。郝敬把《中庸》看作礼书，他解释“庸”字为“日用平常之理”，也即日用平常之礼。礼与郝敬实学的契合，使他极重礼。冈田武彦也指出，郝氏“在浅显平常的人情中把握道，把作为人情节文的礼当作全部实践的规准而加以重视…… (依郝敬之见)在实践基础上建立的作为道德性规矩准绳的礼，外可以摆脱探究事物时产生的博而寡要之弊，内可以摆脱求索心性时产生的空虚无实之弊”④［日］冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海古籍出版社2000年版，第345页。。

通过以上梳理，可以看出郝敬礼学是在经世实学的背景下展开的，他的礼学思想、三礼观及其礼学实践无不经由实学思想的润泽。先看郝敬的礼学思想。

首先值得关注的是，郝敬主张“礼以义为质”。郝氏发挥孔子在玉帛、钟鼓之外注重“礼之本”的思想，他说：“子云，君子义以为质，礼以行之。故言礼必言义。义者，礼之本”，“凡礼者，义而已”。礼有仪有义，仪者三千三百，礼之节文;义者，三纲五常，人伦纲纪，礼之根本。故郝氏有一段话说得明白：

礼在天地间惟三惟五，父子君臣夫妇，唐虞氏以为三也;益以昆弟朋友，仲尼以为五也。五者，天下古今常行不易，所谓大经也。其曰礼仪三百、威礼三千，奉此周旋，节文斯五者而已。⑤郝敬：《周礼完解·读周礼》，《续修四库全书》第78册，第109页。

“礼以义为质”表明了郝敬对礼的本质主义的立场。礼不在节文，而在于根本，在于礼义精神。故郝敬对《礼记》“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”有如下的评论：

贫者不能备将礼之物，老者不能任行礼之劳。礼不在仪文，故无财亦可行也;礼不在周旋，故衰老亦可行也。不然，岂贫者、老者遂无礼乎?故曰，礼云礼云，君子义以为质，此之谓也。⑥郝敬：《礼记通解》卷一，《续修四库全书》第97册，第94页。

作为“礼之本”的义，可以跨越时空、常行不易，内在于后世的礼仪之中，所谓礼以义起。而要辨识、把握礼义，还要与人情、时宜相联系。第一，礼缘情，礼尽乎情，是为义。义与人情相通，“本之以义，行之以礼，则于人情无不当。人情之外无礼义，圣王经纶天下，不离人情耳”⑦郝敬：《礼记通解》卷八，第259页。。郝敬曾以宗子法为例，说宗子法难行于后世，亦人情理数之自然。因为宗子往往不贤，贵与贤者多出自支庶，宗子徒恃宗法以绳宗人，欲其贤达以从愚贱之嫡，宗人不服。“后世宗子法不行，亦自人情不可强。礼谐人情，则百世不易。圣人议礼质诸义，故曰人情者圣王之田”⑧郝敬：《礼记通解》卷十，第294页。。第二，礼合时宜，是为义。郝敬说： “礼贵识时，古礼不可强通于后世。”他曾举例说，俎豆、席地、袒衣行礼，适用于古，不可行于后世。时代不同，礼仪也应当有所改变，非徒鼎俎之多寡，左右之陈设，一一依仿陈迹，这也是孔子所言的损益之意。他反对不问古今，搬演古礼，那将类于傀儡登场，毫无生机血脉。

其次，郝敬提出“学礼即学道”。因为“礼以义为质”，这个“义”就是三纲五常，就是儒家之道，它必然会接引出“礼即是道”，“学礼即学道”。所以，郝敬说：“圣人教学者约礼，复礼，执礼，好礼，学礼，即学道也。”①郝敬：《〈唐氏大学原本阐义〉序》，《经义考》卷一百六十一，四库全书本。圣人即是孔、颜，道即孔门所传之道。在郝氏看来，汉儒泥古附会，宋儒空寂近禅，良知之学揣摩虚空，皆非儒学正宗。因此，他超越汉宋，直溯本源，接迹孔子，以复古的形式，发挥儒学日用平常、经世致用的传统。他说：

盖大道无隐秘，六经无奥义，惟是日用子臣弟友之常，身心视听言动之间而已。②郝敬：《小山草》卷九《生状死制》，《四库全书存目丛书》补编第53册，第164页。

郝敬认为，孔子之道，即是君臣父子夫妇长幼朋友等寻常人伦之道，不越世故人情、事变物理。礼乃人道之经纬，无礼则无人道。而要体察圣门之道，必须于视听言动之间下工夫，即非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，这就是克己复礼，所以郝氏又说： “孔颜传受，不过约礼，克己复礼，即《大学》修身为本，君子修己以敬，即是以礼修身”③郝敬：《时习新知》卷六，第836页。，“大学、中庸之明德、诚意之学，皆复礼之学，圣人修道之教莫要于礼”④郝敬：《礼记通解》卷二十一，第566页。。因而，“学礼即学道”标示出学礼是体勘“道”的功夫，由学礼、执礼而修身得道;礼就是道，就是理，道不越礼。

最后，郝敬强调“礼道合一”。虽然郝氏强调“礼以义为质”，把礼义看作礼的第一性的决定要素，但并没有轻视礼仪，而又提出“礼道合一”。在郝氏的表述中，“礼”有三种意思，一是总称，一是指礼仪，一是指礼义。“礼道合一”的礼即是礼仪，道则相当于礼义，二者内在统一于礼中，不可割裂，任何礼都要有义有仪，有精神灵魂，有周旋器数。他以宋儒分裂《礼记》为例，阐明为何要“礼道合一”：

如《曲礼》、《王制》、《内则》、《玉藻》、《杂记》以为礼，如《大学》、《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣教人博文约礼之意。自二篇孤行 (指大学、中庸)，道为空虚而无实地;自四十七篇别列，礼为浮华而无根柢。⑤郝敬：《礼记通解·读礼记》，《续修四库全书》第97册，第73—74页。

礼、道之间相依相济。人情乐简便而趋骄惰，没有礼节度数的持手、防检，就会沦于禽兽，此儒家教人斯须不去者。但三千三百，散而无统，拘泥于繁文则执小而遗大，用礼之本 (即“义”或“道”)来统领繁文，使执礼有要，得其精髓。

二、郝敬的三礼观

三礼即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。历史上，人们对“三礼”之间的关系和地位并没有一定之见，如郑玄尊《周礼》为“经礼”，称《仪礼》为“曲礼”。朱熹奉《仪礼》为“经”，视《礼记》为“传”;胡安国、胡宏斥《周礼》为“伪书”等。三礼之中，《礼记》被确立为经的时间最晚，但由于唐以后科举的推动，《礼记》取代《仪礼》、《周礼》，由附庸蔚为大国。

郝敬对“三礼”有专门研究，曾著《礼记通解》二十二卷，附《读礼记》一卷;《周礼完解》十二卷，附《读周礼》一卷; 《仪礼节解》十七卷，附《读仪礼》一卷。通过这些著述，郝氏首先表达了他对三礼的整体性认识：唯《礼记》可以为经，《周礼》、《仪礼》皆不可为经。

郝敬于三礼之中独重《礼记》，贬斥其他，语多惊世骇俗，既受先贤影响，也是他经世礼学思想的必然体现，不可不分别讨论。

(一)《周礼》乃政刑之书，不可为礼，不可为经。《周礼》原名《周官》，汉武帝时河间王得而献之，藏之秘府。王莽时，刘歆深好《周官》，改称《周礼》。但是，后世诸儒对《周礼》是否是周公所著或周代之书疑信相半，聚讼纷纭。东汉古文经学家郑玄特崇《周礼》，以为周公致太平之书，第一次把《周礼》排在了“三礼”之首，大大地提高了《周礼》的地位。而今文经学家何休则以为《周礼》是“战国阴谋之书”。郝敬基本接受何休的观点，认为“周礼非圣人之作，亦非汉儒所补，其诸六国处士之学，其纵横之言”①郝敬：《周礼完解·读周礼》，第107、109、110、109—110页。。它的根本在于五德始终之意，而成管子、商君之术，为人主谋求“安富尊荣”，故称之为“阴谋富强”之书。郝氏说：

《周礼》一书，儒者杂阴阳名法家所为治天下之法，根本术数，而依附礼经，袭用八卦方位、五德始终之运，配以《尚书》周官六职，推广其条为三百六十，以合周天之数……而诡名曰《周礼》。②郝敬：《周礼完解》卷一，第120页。

既曰“诡名”，那就意味着《周礼》不可为“礼”。其实，这也不是郝敬的发明，朱子曾指出，周礼乃制治立法、设官分职之书，于天下事无不该摄，礼典固在其中，而非专为礼设③卫湜：《礼记集说》卷一，四库全书本。。郝敬认同朱子的看法，但他以为《周礼》非“礼”不仅因为它为立法、设官之书，而且“如司徒之十二教，宗伯之五礼，亟数其物，而按其莅官行事，未有教民之实迹、孝悌仁让之实事，故《周礼》之礼，未可为礼也”④郝敬：《周礼完解·读周礼》，第107、109、110、109—110页。。没有“孝悌仁让”之礼教事实，没有体现出“礼教”的特征，也就表明《周礼》没有体现出礼义精神，不符合郝敬对礼的定义：“礼以义为质”、“凡礼者，义而已”。这就是他为什么一再反对“以官为礼”的真正理由。

郝敬比朱子走得更远，他在指出《周礼》不可为礼之后，进一步指出《周礼》不可为经：“官不可以为礼，况为经礼也?”按照郝敬对经的定义，天下古今常行不易方可谓经，《周礼》所述多为理想化设计，“悬空铺张”，不行于后世，当然不可为经。与六经相比较，“六经言道德，是书专言名法;六经之辞易简，是书之辞冗僻”。《周礼》与儒家之道相违背，与儒家事理多蹊戾，故《周礼》不可为经⑤郝敬：《周礼完解·读周礼》，第107、109、110、109—110页。。

当然，郝敬对《周礼》的价值并非全盘否定。他认为《周礼》的作者有雄才大略，所处时代去古未远，先王规制遗文犹有存者，“今学士欲考古，舍此何适?虽未及真，喜其近似耳”⑥郝敬：《周礼完解·读周礼》，第107、109、110、109—110页。。

(二)《仪礼》是仪文，不可为经。《仪礼》十七篇，所载多为士阶层礼仪，又称“士礼”。经学史关于《仪礼》有两个重要分歧：一是此书是否为完书?二是此书是否为周公致太平之书?

对于第一个问题，郝敬反对汉以来郑玄等人认为十七篇是不完全本子的看法。他说：“十七篇不言天子、诸侯礼，郑康成因冠婚丧虞皆称士，遂谓礼独士存，拘也。” 《仪礼》专注士礼，因为礼义由士出，公卿大夫皆士之仕者，上而诸侯，又上而天子，可引而申之，加其等，益其数，天子诸侯礼皆可知⑦郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，《续修四库全书》第85册，第546页;卷一，第566页。。郝敬坚持十七篇没有亡佚天子诸侯之礼，只是天子诸侯之礼要靠“引而申之”的方法推演出来。很显然，郝氏在这个问题上接受了东汉礼学家后仓的“推《士礼》而致于天子”之说，与他自己所倡导的“礼以义起”思想也密切相关。

对于第二个问题，宋代学者徐积曾说：“《仪礼》粗为完书，然绝非尽出乎圣人。”在宋以前，学者多认为《仪礼》是周公致太平之书。宋以后，情况有变，疑古疑经风气渐盛，徐氏看法反映了这一学术趋势。郝敬一贯反对信古不通，颇承宋人善疑之余绪，他看待《仪礼》类于徐氏： “仪礼非尽先圣之旧也。后儒纂述旧闻，杂以历代仪注，荟集成书，皆士大夫行礼节目。”⑧郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第546页。

在《仪礼节解》中，郝敬有许多具体的议论，其中有不少肯定性评论。例如，他认为《仪礼》的仪文周详缜密，“《仪礼》较《周礼》切近，《周礼》悬空铺张，《仪礼》周旋裼袭，合下有实地”①郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第545、546、546、546、548页。。《仪礼》虽是先贤纂辑旧闻，但保留了先秦大量的仪文制度，是研究古礼最重要的参考，“欲观古礼，舍此末由矣”②郝敬：《仪礼节解》卷一，第554页。。但整体上说，郝敬把《仪礼》还是定位在“经”之外，提出了“《仪礼》非经”说。这是一个令后人感到震惊的一个结论，四库馆臣称其“仪礼不可为经，尤其乖谬”。因为郝敬不仅挑战了汉唐以来的经学立场，而且直接针对朱子重视《仪礼》提出了疑问：

朱仲晦欲以《仪礼》为经，夫仪之不可为经，犹经之不可为仪也。经者，万世常行。仪者，随时损益。父子君臣夫妇长幼朋友，经也。礼仪三百，威仪三千，仪也，皆以节文斯五者。③郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第545、546、546、546、548页。

在郝敬看来，《仪礼》就是礼之仪文，繁文缛节，其详处太琐细，违背圣门“约礼”精神，“非圣人语上之教”。《仪礼》仪文虽详备，礼义不立，也就意味着《仪礼》没有确立礼之根本。郝敬曾借用子游之事表达了他对《仪礼》仪丰义少的看法：

昔子游讥子夏之门人小子，洒扫应对进退，抑末也?说者病其言过高，然亦足以见圣门教人有本，未尝屑屑仪文可知。④郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第545、546、546、546、548页。

郝敬赞同子游在“屑屑仪文”之外对于“根本”的看重，对细枝末节的轻视。如果从“道器”关系上讲，仪文属器，礼义是道。“义可以兼器，器不可以兼义……器者随时变通，而义者百世不易。”郝氏一再强调“义”是天下千古常行之经，而《仪礼》所缺正是“义”。因此，郝敬认为这些随时损益的仪文度数是变化不定的，即便补辑完备，校勘精切，未必一一可用之于后世，“今十七篇中，世守者能几何哉”⑤郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第545、546、546、546、548页。?随后，他列举了《仪礼》中一系列后世难用的礼仪：

如士冠礼，不论有爵无爵辄用命服，今可乎?士亲迎，乘大夫车马，今可乎?女子既许嫁、筓矣，出教于宗室三月，今可乎?……盛服行礼，忽而袒，衣旋袭，又袒又袭，如是数十次不已，今可乎?尊俎爵篚供馔之具，不设几案，错诸地，今可乎?食饭不用箸，以手，今可乎?书必刀，文必篆，册必竹简木板，今可乎?……其他大事朝聘、祭享，小事拜起坐立，难通行者不可尽举。必欲一一可信可传，使人必从，虽圣人复起，能乎?⑥郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第545、546、546、546、548页。

在郝氏眼里，《仪礼》是古代的仪文，不过古人虚影，古今时势不同，古礼难以世守，不具有“经”那种穿越时代的永恒性，不符合“经”的基本特征，故《仪礼》不可为经。

(三)《礼记》瑕不掩瑜，为礼经之正。郝敬对《礼记》的作者及成书时代有一个基本的判断：

《礼记》，汉儒戴圣所记，多先圣格言，七十子门人转述，非出一手。如《中庸》，子思作也;《缁衣》，公孙尼子撰也;《月令》，吕不韦修也;《王制》，汉文帝时博士录也;《三年问》，荀卿述也。真赝相袭，瑕不掩瑜。⑦郝敬：《礼记通解·读礼记》，第71页。

戴圣所传《礼记》即小戴记，也就是通行的《礼记》四十九篇。《礼记》原本是《仪礼》的传，可视为以《仪礼》为纲的礼仪说解系统，重在探讨礼仪形式后面的“义”，力图发掘寓藏于礼仪内部的社会思想文化意义，这正是郝敬所推重的。虽然，在郝敬看来，《礼记》也会与《周礼》、《仪礼》一样，存在许多问题，如《礼记·祭法》所言大抵疏阔，王宫、夜明、司命、户灶等神，似秦汉方士口吻，多后人附会，非尽先王之礼⑧郝敬：《礼记通解》卷十六，第417页。。四十九篇中所载，如俎豆、席地、袒衣行礼，书名用方策，人死三日敛之类，“古人用之，今觉未宜”。父在为母期，出母无服，师丧无服，“此等虽古而近薄”。父母为子斩衰，与母同服，“此等甚不伦”。官士不得庙事其祖，支子不祭，“此等非人情”。还有论其“迂阔”、“干嫌疑”“近戏谑”、“无益有害”等方面，不一而足，但这些瑕疵难掩《礼记》具有的价值：

先儒推《周礼》、《仪礼》为经，欲割 《(礼)记》为传。夫三书皆非古之完璧，《周礼》尤多揣摩，杂以乱世阴谋富强之术;《仪礼》枝叶繁琐，未甚切日用。惟此书(《礼记》)多名理，天命人性，易简之旨;圣贤仁义，中正之道，往往而在。如《大学》、《中庸》两篇，岂《周官》、《仪礼》所有!故三礼当以 《(礼)记》为正。①郝敬：《谈经》卷五，《续修四库全书》第171册，第698、704页。

又说：

《周礼》、《仪礼》可以为经乎?万世常行之谓经，二礼之不行于天下后世，今且十之九矣。二礼详于器，而《记》详于义。义可以兼器，器不可以兼义……器者随时变通，而义者百世不易。②郝敬：《谈经》卷五，《续修四库全书》第171册，第698、704页。

对于郝敬来说，《礼记》多名理，详于义，而“礼以义为质”，“礼以义起”，“义”使《礼记》在具体的仪节之外获得了作为礼的本质规定性，具备了作为礼经的主要特征，从而也使《礼记》可能在后世被损益而用。这无疑扣合郝氏“通经致用”的经世情怀。同时，《礼记》不乏仪文，仪、义一体，“《(礼)记》言合内外，会道器，故曰大备盛德”③郝敬：《礼记通解》卷八，第260页。，也符合郝敬“礼道合一”的思想。因此，郝敬才会以《礼记》为经，情有独钟。

需要注意的是，郝敬在阐明自己三礼观的过程中，对于郑玄多有驳难，说郑玄好信寡识;郑玄诸人之言礼，文而已;郑玄解礼，专引谶纬附合，等等。郝敬在《仪礼节解》一书中明确表示要把批评郑玄作为自己一项学术任务：

郑康成拘泥，名理殊非所长，人见其附会多端，以为特详于制，然纰漏处难可一二数也。每凭管见，时加检举，贵使学者自得，非敢与之角短长也。④郝敬：《仪礼节解·读仪礼》，第548页。

本文无意评说郝敬批评郑玄的是非得失，我们感兴趣的是，郝氏批评郑玄礼学这种行为与郝氏三礼学之间的关系。简单地说，郑玄治礼重考证以求合古，孜孜究明古制，通经复古，以实现求真求实的知识性追求。而郝敬则不同，他基本遵循宋儒“以理义去推索”，对古礼通常是揆诸人情、物理、时宜，坚持礼以义起，变通损益，不为古礼所限制，其目的是变古以适今，通经致用。两者的旨趣不同，对三礼的认识自然迥异。

三、郝敬的礼学实践

礼学是郝敬经世实学的核心，他不仅倡导在日常人伦庶务中把握礼义精神，学礼修道，变古适今，而且身体力行，在礼学实践中指斥异端，捍卫儒家礼义传统，以礼齐家，以礼化民，弘扬儒门“约礼”之教。

先看郝敬早年为官，以礼化民。郝敬重礼，他以为礼生于隆古风醇之世，礼教兴，才能风气日新，人文日著。他在任江阴知县时，为改变 “(江阴)市井之民，不务生而务讼;郊野之民，不学耕而学偷”的恶风恶俗，亲著《圣谕俗解》以推广明太祖“圣谕六言”之教。所谓圣谕六言，即是“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”。表面上，这六语二十四字与礼仪的关系并不直接，但在郝敬看来，圣谕六言就是“古今天地民物之蕴，礼乐刑政教化之源”。圣谕所蕴含的精神不过是“孝”、“敬”、“和”、“顺”等人伦之教，但这些日常人伦符合郝敬对礼义精神的定义，圣谕之教就是礼教。通过《圣谕俗解》，郝敬也是以“遵礼”诠释、宣扬何谓圣谕之教“尊敬长上”。他说：

行当随行，坐当旁坐，问则谨对，有命则应承，当揖就揖，当拜就拜，不可一毫失礼，不可一毫违傲，这等都是尊敬了。⑤郝敬：《小山草》卷十《圣谕俗解》，《四库全书存目丛书》补编第53册，第190页。

用“违礼”来诠释、劝诫什么是不尊圣谕之教“不教训子孙”：

非礼之言，非礼之事，只管戏弄，到大来惯了，全没些忌惮，歪斜不志诚，由这等来。人家父母见儿子小，不责备他礼貌，行坐没好样，饮食没好像，到大来惯了，全然不知礼节，鲁莽粗俗，由这等来。①郝敬：《小山草》卷十《圣谕俗解》，第193、197页。

在江阴，郝敬不仅撰写讲义，还亲登讲坛，为百姓讲解圣谕，号召百姓归家温习，早晚思想，依此奉行，“休道是做一个好人，便是要做圣贤，只此六句话也够了;便要成佛修仙，只此六句话也够了”②郝敬：《小山草》卷十《圣谕俗解》，第193、197页。。从根本上讲，郝敬诠释、宣讲圣谕是他礼学经世、以礼化民的真正的实践活动。

其次，郝敬晚年居乡，亦不忘以礼化乡。郝氏生活在佛教盛行、淫祠比屋的湖北京山。天启五年，郝敬看到当地学宫孔子庙年久庙塌，神主露立，雨滴香案，无人问津。而附近的多宝寺、泰山庙等虽久坏，寻月之间，栋宇更新，县大夫缙绅先生香火罗拜。郝氏扼腕感叹，著《啼笑篇》以讽世人③郝敬：《小山草》卷四《啼笑篇》，《四库全书存目丛书》补编第53册，第79页。。藏六上人，本是郝敬少年时同里同砚席的朋友，他屡劝郝氏皈依佛门，郝敬断然不从，并写了一篇长文辟佛，他说：“圣人以六亲为人伦，而佛以眷属为魔障。圣人所言所行不越现在日用、家国天下之近，而佛所说直在西方世界十万八千里之外。”④郝敬：《小山草》卷一《驳佛书》，第15页。在郝敬看来，佛抛弃夫妇、父子、君臣、上下，也就抛弃了作为礼义之内核的三、五之伦常，专言死言鬼，无人伦，无礼义。道在日常庶务中，佛道、淫祀都是舍近求远、去实崇虚，流于荒诞，所以他说：“家庭顺父母，和妻子，宜兄弟，平心易气，此等功行胜观想调息、持偈念佛千倍。”⑤郝敬：《时习新知》卷四，第796页。

郝敬对京山等地流行的“奢葬”深恶痛绝。他说，奢葬以会丧为欢乐，借口他人亲死送葬，数郡毕至，车马填门，宾朋满坐，张筵结彩，伐鼓拥金，高歌俳唱，博弈饮酒，竟日通宵，以为光荣。其有好客之名，而无居丧之礼，从根本上违背了儒家“宁戚”、“宁俭”的丧礼精神。

对世俗“立后礼”，郝敬也一针见血地指出：“其事假仁，其实非礼。”以礼论，为人后者以继宗，大宗无传则立后。而明末社会中，常见死后无子者不分老幼嫡庶，辄议立后，以继绝为名，利死者财产⑥郝敬：《礼记通解》卷十二，第335页。。

郝敬不畏流俗，批判各种违礼行为，坚持在儒家传统内从事礼义活动。他对自己有一个总结：

余亦敬鬼神，但不祷祀以求福;亦重祭祀，但不修斋以佞佛;亦摄生，但不拜方士以学仙;亦习静，但不枯槁以坐禅。安常履素，为所当为，如此而已。⑦郝敬：《时习新知》卷三，第771页。

作为一个本色的儒者，郝敬一直致力于家礼建设。他主持了郝氏宗族的修族谱、建祠堂等活动，详细规定了家礼活动的细节，并注意在家礼建设中纠正世俗中的违礼行为。例如，京山人家庙崇淫祀，设神图佛像于其上，而却祖考于其旁，有事专告外神。郝氏建成祠堂，署名“可久堂”，特别指出“今吾构此堂，专为奉吾四亲，署曰可久。凡吾子孙勿置神图佛像于此堂”。在具体祭祀仪节上，郝敬也一再强调不祭外神、祭祀惟敬：

余家堂北别构宗祠以避嚣杂，洒扫合扉专奉祖考神主，不以外神参焉。春清明、秋十月朔，祭以少牢，凶年用特牲。是日遂扫墓，奠以羹馔。祖考生日、忌日，奠以酒肴。孝子曾孙、主妇生日，元旦上元端午中元九日除夕，奠以庶羞、五谷果蔬，各荐以时。吉凶必告，出往必告，反必面，凡载在家礼诸仪节丰约惟中。古人贵达羹玄酒，惟其敬耳。敬至，即文可少杀;敬少文多，力多不给则废，废则忘。子孙忘祖考，豺狐不如也。苟无忘但无废，而丰约可无论矣。⑧郝敬：《小山草》卷八《郝氏族谱》，第128页。为发挥祠堂祭祖的睦族作用，郝敬引入了族会制度。利用祭祖的馂余，召集族姓子弟相与宴饮，“祭既徹，扫室，热熟，召子姓兄弟同席而馂，相与歌《行苇》。既醉，为一日之欢，人和而神悦”。这种祭毕而宴的宗族聚会通常以“酒食相乐”为方式而达致“族人相睦”。

针对京山地区的奢葬风俗，郝敬给儿子留下遗嘱，要求自己死后，丧葬从俭。他认为，守礼而不违众，唯一可行的就是“速葬”。何谓速葬?按照郝氏的设计，速葬就是朝死则夕葬，夕死则朝葬;今日死则明日必葬。不帷堂，不书铭旌，不设魂帛，不报讣，不受奠赙，阖棺即成服，柩前设案，一香一灯。葬不择期，不宴宾，不用鼓吹，不延僧道，不造明器①郝敬：《小山草》卷八《郝氏族谱》，第169页。。从速葬的内容看，它抛却了风水、祸福，避免了古礼的繁文缛节，清除了僧道异端对儒礼的污染，具有移风易俗的作用。

结 语

郝敬怀抱强烈的经世情怀，反对佛老、理学的空疏，立足日常人伦，实事实践。受经世思想的影响，郝氏礼学具有以下特征：

第一，坚持本质主义。郝敬提出“礼以义为质”，超越屑屑仪文和时代的限制，使“礼以义起”有了可能，为后世制礼、行礼增强了主动性。郝氏礼学的本质主义特征不是形而上的，而是具有现实的指向。

第二，日常性。郝氏所谓的“礼义”不是玄远的理，而是日用平常之道，存在于家国天下，见诸父子君臣夫妇长幼朋友之间，是在现世今生，不在来世天国。这样的礼日用常行，可以修身得道，可以化民成俗。

第三，变古适今。郝敬以理义研礼，对古礼通常是揆诸人情、物理、时宜，变通损益，不为古礼所限制，不为章句之学，其目的是变古以适今，通经致用。

明了郝氏礼学的特征，有助于理解郝敬对于“三礼”的认识、对于郑玄等古代礼家的态度。同时，我们对于他在礼学实践中表现出的儒家本色和坚定态度也多了一份敬意。

郝氏与晚明其他礼家 (如吕坤、吕维祺等)相比，他们在对待礼的价值、对古礼的态度、立足儒礼的礼学实践等方面多有相通之处。但是，吕坤等人在晚明“执礼”风潮中多以《朱子家礼》为根基，试图推行一套适于晚明时代的新家礼，故多制作具体的礼仪②参见赵克生《修书、刻图、观礼：明代地方社会的家礼传播》，《中国史研究》2010年第1期。。郝敬的礼学却立足“三礼”，其精神不在具体礼仪的制作，而在于发展出一套“三礼批评学”，故郝氏以阐发“礼义”为目标。因此，在家礼发达、经礼不昌的晚明，郝敬对礼经的探究无疑是有意义的。