古希腊悲剧：阐释的困境

毋庸置疑古希腊戏剧作为戏剧的伊始，对后世戏剧的形成和发展有着深远的影响，而古希腊悲剧在这层含义上又比稍后发展的古希腊喜剧走得更远。我们不能忽视这一点，古希腊悲剧在身份上有着特殊的双重性。其一，作为戏剧的萌芽，古希腊悲剧本身还存在着许多待完善的可能性;其二，从其完满性与纯粹性来看，它无疑又是悲剧艺术一个无法逾越的巅峰。加之其真正的繁荣时期早在公元前5世纪，时间的久远使我们无法获得更多可靠的阅读资料，其中还存在着语言的问题，各时期学者阐释的再解读问题，凡此种种，无疑都为现在我们的解读带来了问题与困难。或者换个角度思考，也许面对这些困难的“冒险”本身也在不同程度上说明了古希腊悲剧无法穷尽的丰富性。

古希腊戏剧起源于宗教，是一种仪式化的戏剧，可以说在中世纪以前的戏剧都是泛宗教戏剧，而在中世纪的宗教道德剧之后，才出现了现在意义上的戏剧。当代阿提斯希腊剧团的著名导演泰左鲍罗斯认为：古希腊戏剧是不能用理性分析的，因为它仅仅是仪式。三大悲剧家中最晚出现的欧里庇德斯的剧作中可以窥见人物的影子、社会批判者的雏形和心理分析的端倪，而原初悲剧如《被缚的普罗米修斯》则更接近于祭神的仪式（1）。在泰左鲍罗斯的表述中，“古希腊戏剧是不能用理性分析的，因为它仅仅是仪式”显然十分重要，它的意义在于不仅仅从概念上重述了戏剧的起源问题，而是涉及如何解读古希腊悲剧的层面。如果说，我们将宗教性与仪式性关联到现实的解读过程中，那么其中“理性”一词的概念就十分值得深思了。到底是怎样的理性，什么意义上的理性，而分析又意味着什么，是对方法的否定还是对精神的否定。如果将此看作是我们解读古希腊悲剧面临的第一个问题，明确“理性”的具体所指便是解决的第一步。笔者认为这里的“理性”牵扯到了两层含义，一个是从精神上，另一个是从方式上。

理性的精神

首先需要明确的一点，这里的“理性”指的应该是现代人的理性思维。

具体观照到戏剧欣赏领域就出现了理性精神的第一层含义——现代人的观剧模式。我们不能用现代人理性的思维（戏剧欣赏模式）去分析古希腊戏剧，原因很简单，从戏剧史的角度看，我们最初的戏剧活动是由仪式和狂欢行为转化而来，而仪式性和狂欢的娱乐性都是场面的行为，所以在古希腊戏剧中，叙事不可能成为主角，场面才是真正的主角，那么我们传统的因性格——命运（戏剧性戏剧）而建立的观剧模式在这里就行不通了。古希腊戏剧中几乎没有我们现在意义上的人物，没有所谓的人物性格，我们也就无法从性格顺利地推导出合乎逻辑的人物结局，故事性（意义）以及情节（因果律）被大大地减弱，执意运用这种思维来面对古希腊悲剧，结果就会对文本阅读产生巨大损害。我们会觉得毫无兴致可言，故事简单化、概念化，人物单一化，几乎也没有人物动作可言。有人甚至认为《被缚的普罗米修斯》更加类似于一场带妆的诗歌朗诵。而翻译过来的古希腊悲剧，常常附有许许多多的注释，本意是疏通当代读者面对古代文本时理解的窒塞，但在提供历史文化背景知识的同时，无意中又为阅读欣赏添置了新的障碍。以重印罗念生先生所译的《埃斯库罗斯悲剧三种、索福克勒斯悲剧四种》中的《阿伽门农》和《俄狄浦斯王》为例，剧本正文和释文所占页数分别是42/22，42/23，而这些注释往往还不包括对于古希腊神话背景的完整叙述。

这些都造成了文本阅读中的阅读无趣现象。首先即便是在众多注释中我们大概了解了人物的所謂前史、故事的背景，更多时候我们还是无法理解人物做出选择的动机和原因;其次勉强得到理解，依据现代理性的阅读/观剧模式，我们无法得到启示，或者说无法从古老的剧作中得到新鲜的赋予现实意义的启示;最后繁复纷杂的文本解读过程本身又使阅读古希腊悲剧丧失了许多审美情趣。

之所以要重提悲剧的起源，它的意义在于强调仪式性的同时，更加强调了古希腊悲剧的特殊性，泰左鲍罗斯继而告诉我们：“古希腊戏剧的台词不是人物之间的对话，演员同台上其他演员说话，但话不是讲给台上其他人听的，而只是通过这个形式，将声音传给奥林匹斯诸神。典型的古希腊悲剧并没有缜密的情节结构，而只有极简主义的形式，它的发展轨迹呈螺旋上升状，逐渐抵达高潮，而高潮的表现则是哀号恸哭，全戏的最终目的就是为了这一刻，灵魂脱壳似的对神的倾诉，以及随后清明的心境。”（2）想要更好地理解这种倾诉的状态，我们应该将目光关注到戏剧与生活的关系上。容易忽视的是，古希腊时期更明确地说古希腊民主时期的戏剧与生活的关系与我们现在是大大不同的。那是古希腊悲剧的黄金时代。玛丽·比尔德、约翰·汉德森在《古典学》一书中深情地描述了这种“关于最盛大的一场演出”。那时戏剧活动与城邦生活是浑融无间的：“观众从曙光初现时就开始整天坐在那里，全神贯注，进行思考，这是他们作为雅典公民的义务。”（3）换言之，那时的戏剧艺术集中表达了雅典城邦精神世界的特征，“戏剧对雅典有特殊的意义，它是公元前5世纪这个民主城市的固有关键体制。”（4）如果说这能很好地证明雅典公民与戏剧的关系，那么在布洛凯特的《世界戏剧艺术欣赏》中从政府的角度也给了很好的佐证：政府给戏剧家薪俸，供给他们演出需用的服装和演出的场地。因此，公元前5世纪希腊的戏剧演出是由富绅或政府资助的，并且被视为重要的宗教与民俗仪典（5）。至此，我们可以看到，古希腊时期的戏剧艺术因为宗教的参与成为城邦生活紧密不可分割的重要组成部分。这与我们现在所理解的戏剧之于生活的概念十分不同，现在戏剧只是我们诸多文化的需求之一，应该说在更多的地方它与宗教行为已经关系甚微了。

时代不同，戏剧本身之于生活的意义不同，这促成了我们不应用现代观剧思维来看待古希腊戏剧的前提。同时也将我们导向了另一个问题，如何才能更好地解读古希腊悲剧，或许单单依靠文本阅读是不够的，更为有效的方法还是应该回到当时的历史社会背景上去。确切一点，我们应该关注的不仅仅是悲剧剧本本身，还应该是在古希腊悲剧为我们建构的世界中，一直处于悲剧人物之后的，那个伟大同时令人着迷的神话世界。

众所周知，古希腊悲剧源于酒神的祭祀，同时在题材的选取上也大都来自世代相传的古希腊神话，荷马的《伊利亚特》《奥德赛》，以及赫西俄德的《神谱》都是其重要组成部分。但凡细读过《神谱》，相信我们都会发现其中一个被隐藏的事实——那些古希腊悲剧中呼风唤雨的奥林匹斯山上的诸神实际上就是自然的代言人。无论是初始的第二代神中的十二泰坦巨人，还是第三代的十二主神，他们掌管着人间的江河山水、花草植物。他们的神谕无法抗拒，在古希腊悲剧中这种绝对的神谕可以被理解为“命运”，同时，也可以被理解为自然规律，或者宇宙奥秘，那些古希腊人无从解释却心怀虔诚的东西。可以说在古希腊，人和神的世界是被分割的，而他们的中间地带便是自然。需要申明的一点，这个自然的意义不同于我们现在理解的自然，它应该是外在于人类的一切。因此，在神的面前，人是无力的。从这个方向去解读古希腊戏剧，我们或许能够看到不同于以往的一面——希腊人更加朴素本质的世界观，而那也恰恰就是当时人们认识世界的方式。

在这个层面，詹姆斯·乔治·弗雷泽的《金枝》为我们提供了更多新鲜的佐证，即使他叙述的重点并不在于希腊诸神，甚至并非宗教，《金枝》中更多的关注是在于那比宗教更为远早的仪式——巫术，但其中对于宗教的论述仍十分具有代表性，对于古希腊悲剧中诸神的形象理解很有帮助。弗雷泽认为：就我们所知晓的人类较高级的思想活动，基本上经历了这样一个过程——由巫术发展到宗教，然后到科学。在巫术阶段，面对艰难曲折，人只能依靠自己的力量，在人的信念中，自然界是有既定秩序的，是值得信赖的，因而可以运用它服务于人类。但当人类意识到其所谓的自然界的秩序和可驾驭性，不过是错误的幻想时，就不在独立依靠个人的才智和努力，而想象自然背后有一个伟大无形的神，“人类谦卑地委身于神的怜悯之中，将过去自身所具有的能力都归于神”。就这样，巫术思想更替为宗教思想，在宗教思想中，神的形象是人，但能力远超于人，而相应的自然现象的变化是受神意志、情感或愿望控制的（6）。很明显的，在弗雷泽这里，宗教被认为是能够影响和控制自然与人生进程的，“超自然力量的信仰或抚慰”（7）。无独有偶，关于人与神的关系，西塞罗在其《论老年 论友谊 论责任》中，也给出了相似的回答，当然表述得并没有弗雷泽这么明确。他认为世界万物这种生生不息的自然过程是由自然法则的必然性所决定的。这种至高无上的力量可以称作为“神”，也就是有些哲学家口中的“逻各斯”。它无处不在，无所不能，支配着整个宇宙和人类。

问题越来越明确了，对于古希腊人这种朴素的世界观，如果我们还是运用现代的理性思维，也就是所谓的科学理性思维去解读，那结果必然是不尽理想的。我们很可能认为这些东西太过愚昧，甚至从中得不到一丁点对现代的启示。然而事实真是如此吗？人类文明真的脱离了野蛮时代吗？我们真的是新人了吗？我们今天面临的问题真的是亘古未见之新问题了吗？恩格斯说过，迄今数千年的历史，只不过是一部人类文明的史前史。那么思想史的不断发展是不是也同样在告诫我们，关于这样一种说法——科学理论必将是终极最优品的结论是十分鲁莽的。弗雷泽在《金枝》一书的最后一章说道，事实上，不管是科学，还是巫术、宗教，都只是思想的论说。科学可以取代之前的巫术和宗教，之后也可能被更令人满意的假说代替。假设这一切的假设真的成立，那么我们现代的所谓足够科学的理性思维又是否会在百年后成为另一种的“朴素”。可能有些扯远了，但这也就是笔者要论证的第二个层面上的不可动用的“理性精神”。

回到我们最初关注的话题，关于泰左鲍罗斯“古希腊戏剧是不能用理性分析的，因为它仅仅是“仪式”一语的解读。其中“仪式”一词，更确切地说，“仅仅是仪式”一语的解读也至关重要。如果过分强调“仅仅”的重要性，那么古希腊戏剧的解读势必会走入另一个极端——笼统化、简单化，认为它仅仅是仪式，仅仅是宗教行为，从而抹杀了许多解释的空间。这种不理性的分析对戏剧研究来说并没有好处。以上就引出了关于理性的第二层含义——理性的方式。

理性的方式

如上文所述，“古希腊戏剧是不能用理性分析的”，这里所说的理性绝对不是理性的方式，正好相反，分析古希腊戏剧是需要理性方式的，更进一步，这里理性的方式指的是对待问题理智细致的方式。古希腊悲剧仪式化的极端，恰恰是走向了我们解读古希腊悲剧的相反面，因为若真那样，解读就没有意义了，从而沦为对仪式的重复叙述。

这里我们需要重新考虑利昂奈尔·垂林的一个阐释学老观点：文艺情境总牵扯着更大的文化环境，而决定文化环境的是或隐或现的、攸关大是大非的伦理问题。因历史风云，缘时代潮汐，这些问题在文艺家个人那里获得了强烈的表达。这特定的个人化表达即所谓作品。针对古希腊三大悲剧家，即便是身处那个时代，悲剧创作的终极目标是为了达到宗教祭祀的目的，他们作品中也必定会客观地再现出当时的政治文化生活，只是程度上的多少罢了。

如果从这个角度去解读古希腊悲剧，无疑大大扩充了阐释的范围，增加了其的丰富性。事实上，这样的古希腊悲剧阐述学者并不少。他们从各自的领域进行了不同的阐释。这些阐释涉及方方面面，诸如道德伦理、城邦政治以及风化民俗等等。

正如布伦戴尔在其《扶友损敌索福克勒斯与古希腊伦理》的前言中所说那样：我的目的不是在近些年来涌现的那么多关于索福克勒斯的一般性著作中再加上一本。我相信的乃是，一个关于他的戏剧的伦理内容的专门化研究还是有必要的（8）。继而，他选取了索福克勒斯的五个剧本《埃阿斯》《安提戈涅》《厄勒克特拉》《菲洛克忒忒斯》以及《俄狄浦斯在科洛诺斯》来论述希腊当时十分流行的一个道德伦理观——一个人应该帮助自己的朋友和伤害自己的敌人。类似这样，以单个作家入手，进而对整个古希腊伦理观进行论证的方式并不多见，它向我们提供了阐释古希腊悲剧的新鲜维度。值得注意的是，布伦戴尔在此书中使用了考据学的注疏法，与伯纳德特的《神圣的罪业》不谋而合，均显示出了严密的逻辑性。

从城邦政治的角度来阐释古希腊悲剧的学者從来不是少数，施密特、贝佐、马伊尔、西格尔、尼科尔斯、韦斯特以及伯纳德特等等皆是这方面的代表性人物。其实城邦政治也只是一个概括性的说法，细分下去，还可列出启蒙与反启蒙、政治神学、法律意义上的传统与革新等等。然而谁又能断言这些关于悲剧三大家所处的时代背景以及政治抱负的论述与他们创作的悲剧毫无关联呢。或许应该这样说，正是有了这些阐述才让我们得以更全面地理解古希腊悲剧的含义。

至此为止，阐释的困境对于我们就有了两重含义。其一，如果单单从现代的理性思维来分析古希腊悲剧，我们会走入一个困境;其二，如果单单把古希腊戏剧看作是一个仪式，又会走入另一个困境。我们该做的是——不去动用前一种自以为是的“理性”，使我们的研究变得枯燥无趣，同时鼓励后一种细致认真的“理性”，探究经典作品中的无尽空间。

最后需要说明的是，在文中多次强调的，泰左鲍罗斯关于古希腊戏剧的解读——“古希腊戏剧是不能用理性分析的，因为它仅仅是仪式”——目的并不是为了说明此话的正确与否，当然能与不能是需要在一个更大的语境中体现的，单单就这句话便急于做出判断也未免武断。使用此句话作为全文论述的开始，仅仅是因为其中理性一词的解读具有代表性，也可以说更能涵盖阐释中遇到的困境。

【注释】

（1）（2）张先：《什么是真相》，190页，中国戏剧出版社2006年版。

（3）（4）玛丽·比尔德、约翰·汉德森：《古典学》，董乐山译，81-83页，辽宁教育出版社1998年版。

（5）布罗凯特：《世界戏剧艺术欣赏——世界戏剧史》，胡耀恒译，68页，中国戏剧出版社1987年版。

（6）詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》（下册），赵阳译，785-786页，陕西师范大学社2010年版。

（7）詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》（上册），赵阳译，56页，陕西师范大学社2010年版。

（8）M.W.布伦戴尔：《扶友损敌索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，前言1页，三联书店2009年版。

（孙雪晴，中央戏剧学院戏文系在读博士）