重建公共性的核心议题

肖瑛

中国社会当下出现的公共性不足问题，症结既不在于个人主义的泛滥，也不简单地在于传统道德的衰落，而在于“差序格局”在市场经济条件下的复兴及其所引起的“自我主义”的过分膨胀。因此，重建公共性的核心议题是把个人带回社会即重建个人主义，以个人主义建设为公共性提供价值基础，以公共性建设来引导个人主义远离自我主义。

个人与社会间关系的现代嬗变

个人与社会的关系是整个人类社会始终都得面对的问题。在传统社会下，由于人口基本不流动，个人对社会秩序的臣服虽然具体地看是一个难题，但在总体上不成为一个大的问题，因为其实质不是秩序本身的改变，而是如何用更有效的手段把个人拉回到既定的社会秩序之中。但是，随着现代性的出现，这个问题的难度就空前地凸显了，涉及的不仅是社会秩序如何维系，更重要的是对个人、社会以及二者之间关系进行重新界定。如在传统中国社会，个人层面“君子”与“小人”相对；社会也由低头不见抬头见的熟人构成；属于礼治秩序。但在现代社会，无论是在物质层面还是精神、人格、智识等层面看，“个人”都发生了重大变化，个人的物质需求被正当化、人格和尊严得以平等化、自我反思能力得到彰显，这些都与“君子喻于义，小人喻于利”、“君君臣臣父父子子”的等级制格格不入；社会秩序观念也因此发生了重大变化，熟人社会的道德共同体虽然在形式上存留，但等级制的礼治文明已经衰落，人际关系的平等化在增强，人口流动性在提高，民族国家、世界等宏大的抽象社会在人类生活中占据更为重要的位置；这样，个人与社会的关系就直接转变为个人主义与公共性的关系。

换言之，现代社会中理想的“个人”与“社会”与传统社会的理想“个人”与“社会”都有根本性的差别：现代社会的理想个人形态是个人主义意义上的，社会则是公共性意义上的。从个人主义角度看，“独立”（independence）、“自主”（autonomy）、“自信”（self-confidence）、“自尊”（self-esteem）、“坚韧”（perseverance）、“self-reliance”（自立）构成“个人”的本质内涵。这几个概念从不同角度确立起了个人主义的基本理念：从物质上看，“个人”拥有其不可剥夺的物质财产和不可侵扰的私密空间，这种物质基础保证了“个人”身体的独立和自由，为“个人”精神上的独立和自主提供物质基础，因此构成公民权（citizenship）的前提；从权利上看，“个人”拥有参与与自身利益和权利相关的各种决策的权利；从价值上看，“个人”追求自身在精神、身体上的同一性（identity），塑造自身独立的、有价值的、有尊严的和负责任的生活，即“人格”；从理性上看，“个人”具有自我评价的理性能力，能自我抉择、自我行动和自我负责。

“公共性”在中国传统社会下是与《论语》中所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”相似的具体人对人的爱戴和庇护关系，其泛可指君臣民之间，狭可指家族和家庭内部的家长与子女之间，或者熟人之间。但在现代性条件下，公共性的核心概念是“参与”，即平等和自由的个体自愿地参与到某些不仅关涉具体个人而且关涉抽象他人的活动中，通过平等对话、协商、行动来达成某种共识的过程。这个过程若能在参与者之间形塑出“共同体感”，那么公共性就不仅在客观的权利和利益层面得以成型，而且在主观的情感层面牢固化了。所以，在现代西方，“community”总是从议员、社会运动参与者、大学校长、市长到总统口中最重要的一个概念。

西方社会延展中的个人主义悖论

个人主义作为一种现代性现象，在西方社会也遭遇过很多的否定和批判。它在1820年后法国很多知识分子反思和批判法国大革命的遗产的过程中作为一个核心的“批判的武器”应运而生，据说是圣西门的追随者最早使用了这个概念，用以批判现代性过程中的个人孤立、自私自利和社会分裂现象。托克维尔基本上处在这个脉络之中，对个人主义持激烈的批判态度，认为个人主义与利己主义（egoism）在社会后果上并无本质的区别，只不过后者是人之本能的表征，前者是民主主义政治思潮的产物。但与反基督教的思想家们稍显不同的是，托克维尔把英国古典经济学传统中的个人主义与自由主义的等同关系给切割了，保留了自由主义的地位，而把个人主义推向了自由主义的对立面。

虽然个人主义从其出现开始就是一个消极概念，但大多数人从积极的角度来认识和使用它。马克斯·韦伯认为个人主义是经济理性主义的核心内涵，没有个人主义就没有现代市场经济，现代性的核心“理性化”只有在个人言行中得以呈现之后才能有效改变社会。这种观点延续了霍布斯、洛克、亚当·斯密等早期现代政治理论家和经济理论家的思路，基本代表了现代人对于个人主义的态度。到今天，正如法国著名人类学家迪蒙所说的，“个人主义”是现代世界中许多社会、国家或者民族所共有的理念和价值，没有个人主义就没有现代性，因此，“个人主义”堪称“现代意识形态”。捷克学者沙拉汉在为其著作《个人主义的谱系》写的中文版序言中也类似地说，“个人主义……已经被彻底地整合进西方的世界观，以至于在西方坚持强调个人主义的作用已经是不必要的和徒然的—甚至是起反作用的。”

但是，正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所表达的那种焦虑感所体现出来的一样，个人主义是一把双刃剑：一方面是人的理性化、自主性、人格、尊严以及创造性的彰显，直接推动了现代性的蓬勃发展，另一方面则是人完全沉醉于对金钱的追求，片面发展工具理性，从而丧失了原初的公共价值意涵。这也是沙拉汉说“以至于在西方坚持强调个人主义的作用已经是不必要的和徒然的—甚至是起反作用的”直接原因。换言之，在公平、正义、平等和自由的旗帜下展开的个人主义同时形塑出两股轨道，一股是社会的、政治的和道德的个人主义，另一股则是基于市场经济的市民社会的个人主义，或者更准确地说是原子主义、自我主义。前者积极参与公共生活，通过公共参与彰显自身价值，维护公共权利和利益；后者则以功利为唯一自我价值实现的参照，个人的成功与公共生活没有直接关联。这两股思潮的同源和分岔构成了英国学者卢卡斯所谓的“个人主义的悖论”，也成了个人主义的批判者和支持者各自的理论依据。这一点在美国表现得特别明显。

个人主义的批评者认为个人主义的张扬造成了人的极度功利化和公共性的沦丧，每个人都“躲进小楼求一统”，托克维尔曾经描述的美国人热爱参与公共事务，热爱结社的场面在今天已经不复存在，放眼望去，只剩下“孤独的人群”和“没有激情的个人”。换言之，个人主义的极度张扬造成了公共性的沦丧。但个人主义的支持者认为，应该区分道德的个人主义与经济的个人主义，后者只为个人主义提供了一个物质基础，真正的个人主义应该是道德意义上的；并且，道德个人主义在强调个人自主权和创造性的同时，也把个人从道德和去社会的边缘上拉了回来，彰显了现代契约精神以及公共道德和志愿精神取向，制约着经济个人主义，推动公民社会和共同体的不断重建，为公共性的彰显奠定了价值基础。

著名社会学家罗伯特·贝拉等人关于美国人的“心灵的习性”的调查和分析接续了以上关于“个人主义的悖论”的争论。他们认为，美国历史上有四种类型的个人主义：圣经个人主义（biblical individualism）、公民个人主义（civic individualism）、功利型个人主义（utilitarian individualism）和表达型个人主义（expressive individualism），后两种统称为“现代个人主义”。这三类个人主义构成美国基本的个人主义传统，并共享一个最为基本的理念：“我们对个人尊严的神圣信奉。任何违背我们的自我思考、自我判断、自我决定、我们自己认为适合我们自己的生活的权利的行为，都不仅在道德上是错误的，而且是亵渎神明的。我们至高至伟的渴望—不仅是对自己，也是对我们所关心的人，对我们的社会以及世界—都跟我们的个人主义息息相关。”

但是，除这一点外，三类个人主义之间绝少共同点：圣经传统努力建立正义、包容和仁爱的道德共同体，此乃人类最基本的目标，比经济成功重要得多；在此种共同体中，共同体要高于个人，其自有也是道德意义上的，即上帝与人的盟约意义上的，而非个人的为所欲为。共和主义理想超越了宗教限制，强调人与人之间的平等与人身、信仰、言论的自由，但试图把贵族制与民主制结合起来，主张有道德的公民对政治的积极参与，以防止腐败和不平等，并竭力建立一个宪政制度来使最优秀和最卓越的人被选拔出来治理国家。现代个人主义思想则强调自由就是实业精神与有权扩大自身财富和权力，强调个人先于和高于社会而存在。虽然这三种个人主义之间存在如此明显的差异，但从建国到国内战争的美国社会就是在它们之间充满张力的相互支持下运行的，个性张扬、人格独立和尊严、个人成功同公共参与有效地结合在一起，用托克维尔的话说，虽然个人主义往往带来个人孤独感，但美国文化中对公共参与的鼓励即结社恰恰为消解这种个人原子主义创造了极好的条件。由此可见，贝拉并非一般性地批判个人主义，而是在批判美国国内战争之后的功利型个人主义与表达型个人主义的过分强大，并寻求如何在城市化背景下重建美国早期乡村社会时期的道德个人主义精神，以对功利型个人主义进行有效约制，重建公共性。

中国社会转型中的个人与社会

近年来，道德滑坡、公德沦丧成为评价当前中国社会秩序状态的最为热门的两个概念。从表面上看，这种现象是任何社会从传统到现代的转型过程中都难免遇到，因此，很多中国学者与舆论常常会模仿法国早期社会学家涂尔干的“失范论”，批判个人主义带来了利己主义的盛行，俨然中国已经建立了个人主义的价值基础。把涂尔干式的社会问题诊断法移植到中国，是否适合？为回答上述问题，需要回顾和厘定中国文化传统中的道德构成及其在现代史上的演变。

对中国传统道德有三种对立但具有一定一致性的看法：新儒家基于儒家伦理做出的判断，如钱穆的“道德人生”说；新文化运动以来占主流的“一盘散沙”说；费孝通提出的“差序格局”下的“自我主义”说。“道德人生”即“活在别人心中”的想望。这里的别人，用梁漱溟的话说，是一个个具体的人，而非抽象的社会大家如国家。“道德人生”跟儒家的“礼”勾连在一起，“礼”以血缘即亲亲和政治等级制即尊尊为基础，形成君君臣臣父父子子的“差序格局”，不同地位的人之间以相应的“礼”相待，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”即为此意。这种差序化的“礼治”构成中国传统社会的基本秩序，没有独立的个体即不存在个人主义，所有个人都处在特定的礼序之中，并依附于特定等级的具体人而存活，社会因此而井然有序且具有一定的稳定性。虽然礼崩乐坏的说法延续了两千多年，但“礼治”文明始终弦歌不绝。

虽然孔子及其后学所想象的“差序格局”的“礼治”是固定的，其所建构的社会群体具有超乎个人的客观实在性，但在实践中却不可规避地出现了流动和主观的面相。费孝通指出，处在每一个群体中心的都是一个活生生的人，他可以主观地为情感、血缘或者地缘设置边界，不同人在这个群体中的亲疏远近关系端由他来确定，进入差序格局中的为“自己人”，没能进入其中的则为“他人”，同为某一群体中的人处于不同的差序，与居圈子中心的人有着亲疏远近的区分。差序格局中人既附属于这个群体特别是处于圈子中心的人，又相反地表现为以“己”为中心的“自我主义”（selfishness），如费孝通所说，“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”

由此可见，在差序格局下，“道德人生”与“自我主义”之间、君子与小人之间、义与利之间的边界不是绝对的，而是在实践中不断再造的；而且，由于个人的“义”和“利”没有明确的界定和边界，一旦等级制被破坏，不同自我之间争“义”夺“利”的冲突就难以防止。所以，差序格局既是一个社会牢固的道德纽带，又十分脆弱，因此，不时听闻“礼崩乐坏”的叹息也就见怪不怪了。特别是在社会变动时期，差序格局的边界可能会不断收缩，直到只留下一个“自我”，而不同“自我”之间合作又十分艰难，于是“一盘散沙”的局面也就在所难免了。有鉴于此，新文化运动以来，“重要的是教育国民”的国民性改造和教育思想及方案相继出台。但是，对国民性中的“自我主义”的改造直到1949年之后才真正全民推广并切实践行。

1949年之后的国民性改造的目标是克服民众的自私性而培植集体主义情操。集体主义对于中国人而言是一种崭新的意识形态：一方面，它是反儒家传统的，它要求民众臣服的不是具体的个人如君或者家长—但在文革中被扭曲为对领袖个人的崇拜—而是抽象的集体和国家；另一方面，它要求个人放弃自己的和小家的利益和权利而完全献身于抽象的集体和国家即大家。国民性改造是多种方式的齐头并进：首先是制度建设，从合作社到人民公社和单位制，彻底消灭私有制，让私人利益缺失制度的土壤；其次是密集的意识形态宣传，即马克思主义和集体主义的传播和教育；再次是阶级斗争，狠抓斗私批修，对有私欲者用各种阶级斗争的手段进行处理；最后是奖励，奖惩当然是相伴相随的，树立各种大公无私的典型，作为全民学习的榜样。

在上述手段的通力配合之下，国民性改造毋庸置疑取得了一些成功，其直接表现是社会秩序的改善。但是，矛盾的是，在社会秩序变好的同时，无论是企业还是人民公社的生产效率不升反降。症结在于过分严苛的意识形态教育和阶级斗争手段虽然表面上消灭了私欲的温床，但从细微处反而催生出各种基于私利的“日常形式的反抗”，正是这些看似微不足道但弥漫的反抗导致了集体主义努力的终结。因此，一旦文革结束，外在压力减轻，私欲马上就像原野上的荒草一样疯狂地公开生长。

改革开放、发展经济的动源固然涉及各方面的制度设计和创新，但最为根本的恐怕来自物质欲望的充分释放。虽然整个集体化时期努力消除私欲和小家观念而培育集体主义，但传统家庭形式还是牢固地存续着。倒是改革开放虽然让农村的生产单位重回家庭，但其对私人欲望的正当化以及社会流动的放松，对于传统家庭观念和差序格局的冲击产生了空前的效果。当致富的欲望如洪水般肆虐，而相关的制度建设跟不上或者得不到有效执行时，正当的私欲恰恰可能成为破坏一切人正当利益和权利的力量，公权力腐败、弄虚造假、坑蒙拐骗等现象就会普遍发生，甚至传统的基于地缘和血缘的道德共同体和信任关系也在利益驱动下土崩瓦解。在这个过程中所发生的，并不是独立、自主、尊严和平等的个人，而恰恰是阎云翔所谓的“非道德的个人”，即费孝通所说的“自我主义”形态的。换言之，这是一个“没有个人主义的个体化”的过程，其与公德的流失、公共性的难产勾连在一起。

个人主义构成公共性的必要但非充分基础

为什么中国人对个人主义有严重的偏见，原因不外乎有二：把个人主义当作利己主义，与集体主义的中国传统的与当代的意识形态格格不入；连西方人都在批判个人主义，中国更应该拒斥它。要摒弃这些偏见，需要从如下几个方面对个人主义及其与公共性的内在关联展开分析。

个人主义与利己主义的关系要比简单地等同复杂得多。利己主义有两种基本类型：工具理性基础上的利己主义，即前文提及的“功利型的个人主义”，这种利己主义遵守社会的基本法律，但主张只要合法地逐利就能带来公共性的自我再生产；托克维尔所说的本能的利己主义，其在中国的对应物是费孝通所说的差序格局中所内涵的“自我主义”。功利型的个人主义是个人主义在市场和经济维度过分张扬的结果，后者则是人的逐利本能的社会性阐发，与个人主义没有多大关系，不能简单地将之与个人主义等同。正因为后者的存在，无论是传统的共同体还是几十年前的公社制试验，都没能很好地规避利己主义的存续和活跃以及“公共精神”（public spirit）的沦丧，费孝通对差序格局的分析就很好地呈现了中国传统道德共同体背后活跃的利己主义力量。由此可见，利己主义并非某一理念和制度所独有，而是嵌入在人类生活中的独立存在。

需要注意的是，个人主义虽然把某些类型的私欲合法化，但正如韦伯所指出的，理性化的资本主义同时构成对为达目的不计手段的逐利行为的限制，由于以私人财产制为基础，并建立了清晰的法律，明确了私人活动的边界，也就约束了利己主义无限扩张的可能。费孝通在《乡土中国》中对“团体格局”的分析最可以形象地呈现这一点。另外，个人主义对个人责任的强调，也是限制利己主义的重要力量。总之，这种责权利明晰的社会构成逻辑虽然难以绝对规避托克维尔所谓的“集体个人主义”的弊病，但相比传统社会中全方位的人身依赖关系有了根本性进步，同市场经济和民主政治的运行逻辑严丝合缝。

个人主义是现代社会的意识形态基础，也是公共性的重要前提之一。很多个人主义的批评者未曾认识到，个人主义是各种现代性思潮的共同基础。韦伯把现代社会秩序的核心界定为“理性化”，美国社会学家帕森斯将“理性化”进一步细化为四个模式变量：成就来源的后致性、规范适应的普遍主义、情感的中立性以及义务的专一性。个人主义对个人成就、人格、独立、平等和自由的诉求同这四个变量本质上是合一的。从这个角度说，没有个人主义就没有社会秩序的现代化。有人喜欢拿社群主义对个人主义的批评说事，而忽略了社群主义与个人主义及自由主义之间争论的焦点不是要不要个人主义，而是个人主义是否具有自足性，换言之，事关个人主义在主张个人正义和权利的同时能否自动地带来公共善。个人主义者认为“善”和“公共精神”是其题中应有之义，而社群主义认为若没有社群生活的支撑，不仅公共善难以生发，而且连个人主义本身也难以独善其身，因此，社群主义者不是怀旧式地向往重回传统，而是要求“在个人主义的时代之中重建共同体”。此外，一些人认为，马克思的“人是社会关系的总和”的论断是对个人主义的否定。这些人未曾注意到，马克思关于“自由人的联合体”的共产主义想象本质上就是个人主义的，强调的是无论在经济基础还是人格上都充分自由的个体之间的结合，也不曾注意马克思对资本主义的形式平等和自由的批判并不是否认形式平等和自由，而是批判只有这两者以及用这两者遮蔽实质的不平等和不自由的资本主义制度，其真实目的是建立形式平等和自由同实质平等和自由并置的真正的个人主义社会。对于马克思而言，个人主义在不同历史阶段的实现方式是不一样的，从牢不可破的人身依附关系到私人拥有财产权，再到私人财产权的终结，是一个不断扬弃的过程，工人作为工人阶级的一员，绝不是指个人要让自己的个性、人格和尊严消失在阶级之中，而是希望通过阶级意识和阶级行动来祛除横加在工人个人身上的各种压迫和异化，为个人自由创造条件；当个人最后彻底摆脱财产和权力的控制时，个人主义就彻底实现了。所以迪蒙断言，马克思本质上是一个个人主义者。