“即身而道在”

张再林 李靖

内容提要 不同的身体观决定了不同的体育观，对于坚持“即身而道在”，坚持“身道合一”的中华文化来说更是如此。一种中西哲学的比较研究表明， “以身为本”“自强不息”“和的精神”“身心一体”以及“体美合一”等等理念不仅是中国古代身体观的集中体现，它们同时也理所当然地成为中国传统体育思想真正的精神指南。无疑，在人类体育运动蓬勃发展的今天，对上述中国古老思想的重新发掘、开显具备积极的现实意义。它既是对中国传统体育思想的正本清源，又以一种中西文化对话的方式，为人类体育运动走出“现代主义”的理论误区提供了有益的理论启示和借鉴。

关键词 中国古代身体观 中国古代体育观 中西体育观的比较

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）12-0001-06

不同的身体观决定了不同的体育观，对于坚持“即身而道在”，坚持“身道合一”的中华文化来说更是如此。让我们以中国古代身体哲学为路引，再探中国传统体育观，以期以一种追根溯源、本立而道显的方式，使我们民族古老而又常新的体育精神在人类新世纪再度得以真正开显。

一、中国古代身体观之“以身为本”：“身体

教育”为首的中华体育精神

中华文化以身为本，中国传统文化以“唯身主义”为其理论皈依。对于中国古人来说，“身”不仅作为我们人的生命现实载体，须臾不可离，而且亦以一种现象学意义上“天人一体”的方式和一种实用主义意义上“利用安身”的方式，使“身”体现为宇宙之根本、天地之依据。在世界民族之林中，也许没有哪个民族象中华民族那样，把“身”提到哲学本体论的高度。所谓“近取诸身”、“利用安身”（《周易·系辞传》），所谓“敬身为大”（《礼记·哀公问》），所谓“君子之道本诸身”（《中庸》），所谓“万化根于身”（李贽），如此等等无一不可为其明证。

“以身为本”，“身”被视为世间一切的根本和依据，那么，这意味着“体育为本”“体育优先”就成为中国古人教育思想中的应有之义，意味着知识的教育首先是作为人的“无意识”、作为人的“良知良能”的所谓“身体意识”的教育。 这里借用的“身体意识”一词由当代美国实用主义哲学家舒斯特曼率先提出，指为我们每一个人所生而有之的身体的本知、本能。翻开中国教育史就会发现，正是中国古人以其对身体教育非同寻常的高标高举，而使自己当之无愧地成为对人类体育思想发而明之的真正先驱。

荀子在《劝学》篇中写道：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则数寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊”。在这里，荀子重拾孔子之说告诉我们，旨在对人进行教育的学习，乃为“为己之学”而非“为人之学”，只有“布乎四体，行乎动静”，旨在“美其身”之学方为真正切己的君子之学。

一旦人的教育落实到“美其身”的身体教育，古人之所以不遗余力地提撕所谓“礼教”之谜也就随之一起破译了。“礼教”之所以为“礼教”，恰恰在于“礼者履也”，在于“非礼勿动”，也即在于礼的教育实际上是和我们自身的身体行为、身体行动紧密联系在一起的。故对于原儒来说，所谓的“礼教”不过和其一贯坚持的所谓“修身”是异名同谓的东西。这意味着，“礼教”的内容与其说是与祛身的心之思有关，不如说更多地是与切身的血气、志意、知虑，切身的食饮、衣服、居处、动静，切身的容貌、态度、进退、趋行有关。 《荀子·修身》：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野”。这意味着，“礼教”旨在人的身的“导血气”、“摄威仪”，一如荀子所说，“以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧禹”（《荀子·修身》）。故这种对“礼教”的切身性的还原表明，后儒所谓的“以理释礼”的解读是多么差强人意，而其将礼打造为尊者责卑、长者责幼的绳人之具这一做法，则更是与古人礼的制作的初衷离题万里。正是原儒的礼身互释，使中国古代体育一开始就彰显了一种独特的礼仪教化功能。故诸如射箭这类竞技活动在儒家文化传统下，除了强调以力搏之，以巧胜之外，更强调以礼化之。正是如此，在《礼记·射义》中出现“射者，所以观盛德也”“射者，仁之道也”“大夫君子，凡以庶士，小大莫处，御于君所，以燕以射，则燕则誉”这样的论说也就不以为意了。

随着中国思想进入“后理学”时期，后理学思想家从宋明玄远的“心性之学”重返原儒的切己的“身道”，也随其所谓“身在是而学即在是”（《明儒学案·泰州学案三》）这一身学一体思想的推出，这种不无古典的中国体育思想又一次破暗而出、再掀狂潮。一代巨儒颜元，正是这一滚滚而来的新思潮最为彻底、也最为卓绝的代表。

一方面，颜元把矛头直指那种宋儒袖手而谈的“心性之学”。他一针见血地指出该学说的实质是“性命为精，形体为累”。另一方面，在对这种使我们民族积贫积弱的“心性之学”痛定思痛，并重新恢复我们每一个人生命中“身”的至尊地位的同时，他以“兴灭继绝”为自己的使命，使中国古老礼教中的体育精神在沉睡千年之后再一次地复醒于世。

颜元一反后儒皓首穷经、一味死读书读死书，而主张“学自六艺为要”（《言行录》卷上），坚持育人以强身健体为旨。其谓“孔门习行礼、乐、射、御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人仁义。”（《颜习斋先生言行录》卷下）与之相应，颜元训“格物”之“格”为“‘手格猛兽之‘格，乃犯手捶打搓弄之义，释“学习”之“习”为“身实习之”之“习”。他还身体力行地率弟子亲躬诸如礼、射、御、武术、举重、歌舞等等体育实践的践履。所有这一切，使颜元的教育思想“以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学，与最近教育新思潮最相结合”（梁启超语），而开以蔡元培为代表的“有健全之身体，始有健全的精神”这一现代中国“体育为先”思潮之先河。

二、中国古代身体观之“生生不息”：

“自强不息”为本的中华体育精神

从一定意义上讲，体育精神中对“更快、更高、更强”的诉求，乃为人类自己生理极限的挑战精神。在一些人看来，中国传统文化以其崇尚“天人合一”、崇尚“乐天知命”，而似与这一精神不惟不类且大相径庭。这其实是一种误读。事实上，中国传统文化在崇尚“天人合一”、崇尚“乐天知命”的同时，又不乏之于天人之相胜、之于人对天命之抗争的主张。而古人对所谓“君子以自强不息”的力倡恰为这一主张的有力反映。

中国古人所理解的身体既是一种现象学意义上“天人一体”的身体，又为一种实用主义意义上“利用安身”的身体。如果说前者更多地体现为一种自然主义的安之若命的受动的身体的话，那么后者则以其对人自身目的性的高标特立，更多地体现为人为主义的积极进取的能动的身体。正是这种身体的“生”与“命”二者的协奏曲，隐含着中国传统文化那种“厚德载物”的坤道精神，并使“自强不息”的乾道精神成为中国传统文化的应有之义。

这种“自强不息”精神，除了可见于提出“苟日新，又日新，日日新”的古《尚书》外，和“自强不息”一语的出处一致，其最早集中体现在《周易》这部中国最古老的哲学经典里。从“乾”卦中所谓“终日乾乾”，到“大畜”卦中“日新其德”、“解”卦中所谓“动而免乎险”、“困”卦中“君子以致命遂志”，再到“既济”卦中“终止则乱”，其间的思想主线一以贯之，那就是，无论我们身处何境，我们都不能在现实面前无所作为地束手就擒，都必须始终委身于自己生命中“生生不息”的天赋禀性，穷且益坚，老当益壮，一往无前地投身于对自己命运的不屈不懈的抗争之中。

我们看到，《周易》所坚持的这种“自强不息”，实际作为儒家思想最突出的价值取向而为其学派所更多地继承。这一点，不仅体现在孔子“吾见其进也，未见其止也”（《论语·子罕》）、“知其不可而为之”（《论语·宪问》），以及孟子“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》）、“舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》）等等论述中，并且尤为荀子这位儒学思想的激进推进者所蔚为发扬。

在《天论》篇中，荀子肯定了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中“天道”自身固有的规定性的同时，又极力反对“错人而思天”，极大地高扬了“人道”的积极的能动性。故他提出“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。”同时，也正是从这种“敬己”而非“慕天”、“日进”而非“日退”的君子之道出发，荀子向那种传统宿命式的“天命观”发起了最无畏的挑战，推出“人定胜天”的伟大宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情”。

荀子对“人道”的积极肯定，极大提升了日精日进的“学习”之于每一个人生命的重要性，这种“学习”的过程就是一种“积善成德”“以修身自强”的过程，如若放弃了学习这一人的“天职”，我们就不仅如同“肉腐出虫，鱼枯生蠹”那样，为自己迎来“怠慢忘身，祸灾乃作”（同上）的悲惨命运，甚至让我们最终背弃人性而使自己身上重新打上兽的烙印。

需要指出的是，荀子在这里所强调的“学习”，与其说更多地是一种知识论意义上的学习，不如说更多地体现为一种行为论意义上的学习。通过学习实现我们自身能力的增进，不仅指向一种知识水平的提升，更多地还指向一种行为能力的调动。这使荀子的学习理论导向“生命在于运动”，而实际上成为中国古代“行动哲学”的真正先声。而千年之后，中国体育大师颜元一反后儒乐此不疲的所谓“静中养出端倪”，主张“养身莫善于习动”，与其说是为我们另辟新说，不如说是对荀学思想在历史新时期的再度倡明。

颜元告诉我们，生命的真理并非是腐儒所讲的“动辄有咎”，而是“善于习动”，并非是腐儒所趣向的“日就惰弱”，而是日动而日强的“日益精壮”。这里，我们不仅看到了其对中国古老的坚持生命“日新”“日进”的思想的回归，而且看到了一种追求“更快、更高、更强”的现代奥林匹克体育精神在中国的思想发祥。所不同的仅仅在于，如果说现代奥林匹克体育精神是殆至西方启蒙主义“主体性”思潮兴起时的产物的话，那么，颜元的这一体育思想则植根于其本人“（圣人）造命曰天者，主宰气运者也”（《颜习斋先生言行录》卷下）的主张，而以其直溯易经的“自强不息”和荀子的“人定胜天”的传统，早在中国古代就得以先发其响。

三、中国古代身体观之“男女之性”：

“和合精神”为用的中华体育精神

一旦回到中国古代的身体观，我们还会发现，中国古人所理解的身体既是一种“以生训身”“生生不息”的身体，同时又为一种“受之父母”的身体，也即根于男女两性的身体，而与传统西方的那种出自上帝之手的“祛性的身体”“无性的身体”形成极其鲜明的对比。在中国古人那里，如果说前者使所谓“自强不息”成为身体生命的应有之义的话，那么，后者则使所谓“阴阳和合”始终与身体生命不弃不离。因此，中华文化之所以坚持所谓的“和而不同”，之所以以所谓“和”的文化区别于西方那种“同”的文化，溯其思想根源，与其说是肇端于一种先知先觉的圣人思想的启示，不如说是“道也者，须臾不可离也”，以一种“近取诸身”的方式，它乃为对我们每一个人自身先天固有的人性、人的生命本源的还原；不如说一如《中庸》“君子之道造端乎夫妇”一语所说，其恰恰植根于“妻子好合，如鼓琴瑟”这一“天作之合”里，不过是所谓“男女间性”这一人类最自然的关系的直接体现。

这样，作为中国古代“体育”之原型的中国古代礼教之所以坚持“礼之用，和为贵”，之所以以“和”为我们人身体行为的至上圭臬就不足为奇了。同理，中国古代身体行为理论强调动与静、刚与柔、强与弱、进与退、胜与败等等二者之间对立统一亦成为其顺理成章之义，它同样是以我们身体生命的那种男女间的“阴阳和合”为其坚实依据。这意味着，对于古人来说，正如男人的一半是女人那样，正如“阳动”必然内隐着“阴受”那样，也正如乾道的“自强不息”和坤道的“厚德载物”可以“乾坤合德”那样，其所理解的“动”必然是那种动中有静之动，其所理解的“刚”必然是那种刚柔相济之刚，其所理解的“强”必然是那种强不凌弱之强，其所理解的“进”必然是那种能进能退之进，其所理解的“胜”必然是那种胜不骄败不馁之胜。

对于中国古人来说，其所强调的这种“和”的精神，不仅体现在我们每一个人的个体生命里，亦由于其把社会视为经由男女结合的家族化的共同体，由于其把“阴阳和合”以一种“家族类似”的方式类推至整个社会，而又使它同样体现和贯彻于整个社会的集体以及社会集体的一切行为和活动里。这一点，同样对于现代人类体育运动的开展，尤其是其群体性体育运动的开展不无重要的启示。

启示之一：它告诉我们，真正的体育竞赛乃是“竞争”与“礼让”的统一。也就是说，真正的体育竞赛既要服从“物竞天择”、“优胜劣汰”这一生物物种进化的规律，又要以古人所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”这一族类化的生命之大道为依据。

启示之二：它告诉我们，真正的体育团队是人类协作精神的集中体现。一个名副其实的体育团队，就是一个以具身的“手足之谊”方式组成的真正“和而不同”的生命团队。在人类进入现代社会的今天，对这种体育团队精神的重拾无疑具有重要的现实意义。它不仅为我们指向了一种不无原生态的协作精神的回归，亦为以金钱、权力为纽带而日益离心离德的现代社会提供了可资借鉴的解毒剂。

启示之三：它还告诉我们，真正的体育竞技运动的宗旨乃在于促进人类的和平。既然真正的体育竞赛是“竞争”与“礼让”的统一，既然真正的体育团队可被推为人类协作组织的典范和原型，那么，这意味着真正的体育竞技运动与其说是服从弱肉强食的“丛林法则”，不如说是遵循着“不平则鸣”的生命对话，也不如说是通过回到生态各异的生命起点，在各显其能的公平的竞争中，旨在消除划一的经济、政治的权力话语所造成的阶级、种族、性别等身份的歧视，而使我们每一个生命个体、生命共同体在整个人类生态系统中得以共存共荣。

四、中国古代身体观之“身心一体”：

“身心兼修”为标的中华体育精神

身心一体是中国古代身体观的又一突出特点，并由此出发，而使自己与笛卡尔为代表的西方传统的身心二元的身体观划清了界限。

中国古代思想史中，身心一体的哲学观念的论述几乎俯拾皆是。除了可见之于中国古老的中医理论“视其外应，以知其内藏”的所谓“藏象”说外，还为中国古代众多哲学家所反复论及。如《周易》谓“美在其中，而畅于四支”，《孟子》谓“形色，天性也”，《荀子》谓“体恭敬而心忠信”，《中庸》谓“诚于中，形于外”，《大学》谓“心广体胖”。而在20世纪末出土的《郭店竹简》中我们不仅看到了其众多论述都是围绕着所谓的“心好则体安”“心与体废”（《缁衣》）而展开，而且一如人们所注意到的那样，作为其核心概念的“”（仁）字这一字独特的构形的推出，更是以一种“以字注经”的方式，使中国古老的身心一体之道再一次地一览无余。

这种身心一体的思想贯彻于中国古人的体育思想里，以至于其成为指导古人体育活动又一核心纲领。以推进身体行为践履的“礼教”为例，“礼教”以其关乎我们的举手投足、关乎我们行为的动静举止，固然不失为一种典型的“修身”活动，但其在为我们指向了“修身”活动的同时，又恰恰为我们指向了一种“正心”的活动，它实际上是以身心兼修为其教育内容的。中国古代体育中身心一体、身心兼修的思想，尤其在其武术、气功、禅定等等传统项目中表现得淋漓尽致。中国传统武术讲“内练一口气，外练筋骨皮”，中国传统气功讲“外练筋骨皮，内练精气神”。而中国传统的禅定功夫则更是使这种“内练”与“外练”的统一臻至炉火纯青，以致于其相信可以通过身体坐禅的修持工夫，使人最终达到一种所谓“因定生慧”的人生至极化境。

愈传统的东西往往也可以是愈现代的东西。应该承认，在人类体育运动发展日新月异的今天，这种中国古代体育中的身心一体思想反而愈随着时间的推移愈彰显出其不朽的魅力。它以一种独特的东方文化的视角，为我们再次强调指出了，一种健全的体育运动，以其身心的兼修，既可野蛮我们之体魄，又可文明我们之精神；同理，一个真正的体育明星，必然既是一个民族坚强体魄的偶像，又不失为一个民族伟大精神的象征。这也说明了为什么正如尼采回到身体旨在拯救西方文化中业已被阉割的“酒神精神”那样，正如颜元强调身体学习旨在重振中国人日渐失落的“狂者进取”之胸次那样，古今中外，但凡彻底的人文主义精神弘扬者，都几乎无一例外地从“思想启蒙”最终走向了“身体的救赎”。

因此，中国古代体育中的身心一体思想已远远地超越了狭义的“体育”的内涵，以其对治现代人类愈演愈烈的身心分离、“心不在焉”这一至为悲惨的生命异化之苦，也以其向人类身心和谐的完整的人性的积极回归，以及最终向融贯天人的宇宙大化之道的回归，而代表着一种具有未来指向的，并趣向人类新世纪教育的极其博大的“成人之教”。

五、中国古代身体观之“尽善尽美”：

“体美合一”为旨的中华体育精神

中国古代体育中的身心一体思想与其说使其体育活动指向了道德上的“善”，不如说以一种“尽善尽美”“美善合一”的方式与“美”联系在一起。因为，对于中国古人来说，所谓“美”就是灵与肉、神与形、理性与感性、能动与受动、人为与自然二者的有机的统一；因为，对于中国古人来说，与康德的“合目的性与合规律性相统一”这一美的定义一致，所谓“美”就是孔子所谓的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。这也说明了为什么中国古人最初的体育活动实际上是与所谓“六艺”之“艺”联系在一起的，体育也即其所谓的“习艺”。

什么是古人的“六艺”之“艺”？《孔子世家》引孔子话谓“吾不试，故艺”，表明所谓“艺”乃指我们日常的谋生技艺，而《庄子》所谓的那种“以神遇而不以目视”的“技进乎道”（《养生主》）的境界，以及古汉语“艺”字最初所具有的祭祀涵义，则表明所谓“艺”又具有生命的出神入化之至极义（古“艺”为“埶”，而“埶”以其象植“木”于“土”中，而指古人的“燎祭”的祭祀活动）。可以说，人类的“艺”的活动既“内在”于我们自身生命活动，又“超越”了我们自身生命活动，而恰恰体现出了一种中国文化所特有的“内在超越”式的真理，古人所谓的“艺”与古人所谓的“美”意义重叠耦合，作为一种今人所理解的所谓“艺术”意义上的“艺”，实际上与人类所从事的种种“美的追求”“美的活动”别无二趣。这样，在“习艺”名下的中国古代体育活动的美的宗旨，也就不揭自晓了。换言之，对于古人来说，“体育”也即“美育”，其所理解的“体育”既是一种身体之“强体”活动，又不失为一种地地道道的身体的“健美”之举。

故中国古人有所谓的“礼乐并称”“礼乐合一”之说，而与柏拉图所谓“用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵”这一西式二元论形成了鲜明的对比。 “礼”与“乐”的对接，又同时不失为人类最早的“体育”与“美育”活动的对接。它使人类所企求的美不仅“远取诸物”地体现在幼芽的萌蘖之中、花朵的绽放之中，以及鸢之飞鱼之跃之中，也“近取诸身”地体现在我们每一个身体的生命行动里，以及相偕而来的“不知手之舞之足之蹈之”这一生命无意识之“乐”里。同理，它使古人所理解的体育活动业已不同于古希腊罗马竞技场中兽性化的血淋淋的角斗，不同于西方中世纪以身体自残换取神宠的修道士的苦修，也不同于现代体育运动那种把体育竞技作为种种异己于人的“权力话语”的传声筒，而是以其与我们人类身体生命自在自有的求生、顺生和乐生取向相通，而被完全视为是对“美”的一种朝圣活动。

这样，在中国古代的体育活动中，由于把“美”与我们每一个人的身体生命联系在一起，由于使“体育”活动与“美育”活动趣向一致，它实际上为我们迎来了对人类“美”的理想的一种真正的解放。于是，美不再是那种千世难遇的天才艺术家的神来之笔，不再是那种为精神贵族所珍藏在象牙塔里的奢饰品，而是作为我们每一个人可亲躬亲行的一种“行为艺术”，以其存在于我们每一个个体生命生不能已的行走坐卧之中，语默动静之中，举手投足之中，而为我们每一个生命所当仁不让的拥有。因此，一个人，只要他从其生命之必然求其生命自由，只要他使自己投身于“游于艺”的行为艺术的追求，他就会重新找回自己生命的童趣，就会在使自己的身体成为一真正的“艺术文本”的同时，而使自己生命衣被着美的光辉，使自己的本我在名缰利索的世界中脱颖而出，成为一个真正的美的使者。

也正是在这里，我们不仅看到了一种对人类体育的终极归趣的揭橥，也看到中国古代体育的理念与西方美育的所谓“游戏”的理念的殊途同归。康德、席勒所谓“自在自由的生命游戏”这一“美”的定义，不恰恰可视为是中国古代体育理念的诠释吗？而这种殊途同归，不正说明中国古代体育始于体育而终于美育，其实际上是以“人道开始”的所谓的“美”的真理（席勒语）为其最终皈依吗？不正说明现代体育中的诸如“锦标主义”“金牌至上”“体育搭台，经济唱戏”等等愈鹜愈远的功利化的取向，与其之于体育的“非功利”“无目的”的美的宗旨格格不入，既是对人类体育精神的偏离和迷失，又与人性完全背道而驰。

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作者单位：西安交通大学人文学院

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