从敦煌文献论灵验故事在唱导活动中的运用

内容摘要：灵验故事的记述是宗教的弘传文学，既是宗教的见证，也是宗教的宣传。汉魏六朝以来，道教流行，佛教传入中土，各类灵验事迹广为流传。此外，传统儒家忠孝感通的灵验故事，也每每见于各类史籍、载录。这些灵验故事在各种宣唱教化活动中作为宣教的重要材料被广为运用。本文以敦煌文献为核心，分别就灵应故事传播的途径、手段及其在佛教唱导活动、道教讲经及儒家宣讲等方面，论证灵验故事在高僧、道士、儒生宣唱教化，开导信众时运用之实况。

关键词：敦煌；灵验故事；灵验记；唱导；俗讲；宣讲

中图分类号：G256.1；I199文献标识码：A文章编号：1000-4106（2014）03-0142-07

Application of the Efficacious Stories in Buddhist Preaching Activities Based on Dunhuang Documents

ZHENG Acai

(Department of Literature, Nanhua University, Jiangyi, Taiwan 62249)

Abstract: The efficacious stories serve as a literature for religious transmission, which not only bear witness to religion, but also promote religion. Since the Han-Wei and the Six Dynasties, the popularity of Taoism and the transmission of Buddhism into the Central Plains led to the wide dissemination of various efficacious stories. In addition, stories about the filial piety of traditional Confucianism had been recorded in various historical records. These stories were widely circulated and then were extensively used in Buddhist lectures and sermons as important materials. Focusing on Dunhuang documents, this paper discusses how these efficacious stories were spread and how they were used by Buddhist masters, Taoist priests and Confucian scholars in lectures and sermons to their followers.

Keywords: Dunhuang; Efficacious stories; Books on efficacious stories; Preaching through chanting; Buddhist lectures for the folks; Sermon

(Translated by WANG Pingxian)

一前言

灵验故事的记述一般称为灵验记，又称功德记、感应记、冥报记，此类作品乃指向佛、菩萨祈祷和忏悔，或念佛、诵经、造经、造像之后，出现感通、灵异等神异经验故事的记述。这类作品具有宗教与文学之双重特性，是宗教的弘传文学，既是宗教的见证，也是宗教的宣传。我曾整理研究敦煌藏经洞所发现的佛教灵验故事，并结集成书，名为《见证与宣传：敦煌佛教灵验记研究》［1］，便是凸显这一特点。

回顾学界对灵验记一类作品的研究，主要集中在佛教灵验记的探讨，尤其是敦煌文献中的佛教灵验记研究的重点与面向明显地聚焦于故事的爬梳与校录以及故事内容的考述，进而以叙事文学及民间信仰的视角来展开论述。

拙著《见证与宣传：敦煌佛教灵验记研究》的出版，主要标志着本人对灵验记的基础研究暂告一阶段，然并非意味灵验记研究的终结。本人对灵验记的产生、功能及其传播等相关问题，始终保持关切，不敢或忘，每有所得，必沉潜于心，反复思索。近年参与荒见泰史等几位教授举办的东亚宗教文献研讨会，议题围绕着唱导文学，从狭义的佛教唱导开始，进而佛教以外的广义唱导，渐次留心，并就接触所得加以审视。

日前整理书房时，猛然注视到30多年前潘师重规书赠的墨宝，其中钤有“忠孝通神”的一方朱印，忆及潘师讲学时，曾云及六朝文士多有持诵《孝经》感通之事迹，如《陈书·徐陵传》载：徐陵子徐份至孝，陵尝疾笃，医祷百方不能愈。份烧香泣涕，跪诵《孝经》，昼夜不息，如此者三日，陵疾豁然而愈，亲戚皆谓份孝感所致［2］。《南史·顾欢传》载：顾欢素有道风，曾令病邪者取《孝经》置枕边，恭敬之，当自差。病者如言，果愈［3］。诸如此类，实与佛教灵验故事无异。

按：中国古来便有天人感应思想，人们对信仰的虔诚崇拜，每每有所感应，只是并未刻意加以记述、传播。汉魏六朝以来，道教流行，佛教传入中土，宗教信仰一时大为盛行，在宗教传播的过程中，基于见证与宣传的实际效能，此类灵验事迹的记述也就蓬勃发展。除了外来的佛教、本土的道教，乃至传统儒家忠孝感通的灵验故事，时有所闻，甚至见之于各类史籍、载录。这些灵验故事广为流传，进而被运用在各种宣唱教化活动中，作为传播宣教的重要材料。

二灵应故事传播的管道与手段

作为外来宗教的佛教，在弘传的过程中，有见于灵应故事情节曲折，又丰富有趣，深具感染力与说服力，相较于义理深奥、思想抽象的经论，更容易为一般庶民所接受。这种以事说理尤能发挥信受奉持的效用，所以，自六朝以来，僧人信士搜罗此类故事编纂成书，以为“辅教之书”，作为传播之利器，一时蔚然成风。如刘义庆（403—444）《宣验记》、张演（约438前后在世）《续观世音应验记》、陆杲（459—532）《系观世音应验记》、王琰《冥祥记》、萧子良（460—494）《冥验记》等均是。其间高僧大德也每有留心集录编纂，如唐道宣（596—667）编《集神州三宝感通录》，道世（？—683）编《法苑珠林》“感应缘”，等等。甚或有文士虽以其故事内容稍涉荒诞，然内容颇有文学特色，乃将其视为志怪小说之流，而加以采摘编集。如北宋李昉（925—996）《太平广记》“再生”类、南宋洪迈（1123—1202）《夷坚志》多收录大量此类灵验故事。

至于这类灵验故事的流传，我们从敦煌写本所保存灵验记抄写的原生态来看，有经高僧集录的汇编，如道宣《集神州三宝感通录》、佚名《持诵金刚经灵验功德记》；有单则感应故事冠于经首的，如《黄仕强传》，此故事抄于《普贤菩萨说此证明经》经首，系专为鼓吹抄造《普贤菩萨说此证明经》。《忏悔灭罪金光明经传》（或称《忏悔灭罪金光明经冥报传》、《金光明经冥报验传记》），冠于《金光明经》卷首，专为鼓吹抄造《金光明经》而编［1］，更有与其他法会文书并抄者。凡此种种，作为信仰的见证与宣传最佳工具的灵验故事，其传播手段主要有两种：一是书面传播，即结集成编与零散抄录，透过阅读来遂行视觉传播；另一方面则是采取口头传播，利用各类弘法宣教的唱导活动，进行听觉效果的传播。这样的传播方式，既能维持知识分子传统的阅读习惯，又能随着宗教信仰的发展，透过语言宣讲的手段，使广大不识字或不便阅读的民众同样可以接受教法的弘宣。这样的传播方式，可媲美俗文学的传播。

除佛教灵验故事外，作为本土宗教的道教也有灵验故事的产生与流传，而传统文化主流的儒家也存在着不少儒生劝善教孝的灵验事迹。这些自然也具有研究价值，有待搜集整理，纳入唱导文学范畴进行研究，以使唱导文学体系得以更为完备，研究面向益发周全。

三灵验故事在佛教唱导活动中的运用

所谓唱导一般是指佛教斋集法会时，僧侣采用浅近的说教形式来宣传教义，开导世俗信众崇奉佛教的传播手段。

唱导在印度是耆宿大德应邀受供时，为斋主祈求吉祥，以赞叹、宣唱的方式表达咒愿，也就是说早期所谓的唱导，实际上主要为赞佛。

佛教传入中国后，唱导活动既继承了印度的赞佛唱导，又有所发展与变化，且主要与斋会多有关联。东晋之后，唱导制度确立，六朝以来唱导活动普遍流行。南朝梁释慧皎（497—554） 以为唱导“虽于道为末，而悟俗可崇”，因此特于其所撰的《高僧传》中，为六朝以来以唱导闻名的高僧道照、昙颖等十余人立传，即“唱导传”、“经师传”，更与“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“亡身”、“诵经”、“兴福”等八科并列，而为十大类。这不但凸显了六朝以来唱导活动盛行之事实，也说明唱导活动在佛教传播上具有重要的作用与贡献［4］。

不但如此，慧皎更于“唱导传”末，专文对唱导进行论述，首开对“唱导”一词下定义，他除了释名以彰义外，还原始以表末，敷理以举统的对唱导做出系统性的说明，建构完备的理论，此“唱导论”是后世研究者最常援引论述的根本文献。根据慧皎《高僧传》“唱导传”及“唱导论”的记述，可见唱导活动主要出现在八关斋会、礼忏斋会、念佛法会、荐亡会等场合。

有关八关斋会与俗讲之关系，已不乏研究，如：里道徳雄《敦煌文献にみられる八関斎関係文書について》［5］，郑阿财《敦煌佛教讲经资料辑考与实况重建——从俄藏Φ.109写卷论八关斋与俗讲之关系》［6］，刘正平、王志鹏《唐代俗讲与佛教八关斋戒之关系》［7］，荒見泰史《敦煌本〈受八關齋戒文〉寫本の基礎的研究》［8］等，唯诸家有关八关斋会之研究论述及现存敦煌写本八关斋相关文献，均未见有关灵验故事运用的流存。

至于礼忏斋会，指的是举行礼忏仪则的斋会。主要是依诸经之说而忏悔罪过，其仪则又称“忏仪”、“经忏”、“诸经行法”。一般在佛前举行忏悔仪式之前，多需先行请佛、供养、礼拜、赞叹，忏悔后再申劝请、随喜、发愿、回向，故又称为“礼忏仪”、“忏愿仪”。

宋赞宁（919—1001）《大宋僧史略》“受斋忏法”中云：

自佛法东传，事多草昧。故《高僧传》曰：“设复斋忏同于祠祀。魏晋之世，僧皆布草而食，起坐威仪、唱导开化，略无规矩。至东晋有伪秦国道安法师，慧解生知，始寻究经律，作赴请僧跋、赞礼念佛等仪式。［9］

可见佛教斋忏时，有唱导开化之活动，而在此唱导活动中，每每穿插有关灵验故事。汪娟《佛教忏法对灵验故事的运用》［10］一文，就透过对《梁皇宝忏》、《水忏》、《水陆仪轨》、《瑜伽焰口》、《金刚宝忏》这些普遍流行的佛教忏法与灵验故事之间的密切关系进行探讨，得知近世以来一些特别流行的忏法，大多伴随着灵验故事同时流传。如《梁皇宝忏》中述说梁武帝超度郗后的灵验故事；《水忏》中述说唐懿宗时，悟达国师知玄因西汉袁盎杀晁错，历经十世转世，衍为人面疮，伺机向知玄报仇，幸得圣者迦诺迦之异应而得以销冤释仇的灵验故事。因此，在忏仪的序跋或仪文中，便经常铺陈演述有关忏仪缘起的灵验故事。这些灵验故事不管是出自于佛经，还是附会于史传，多能凭借其神异的传说而扣住人心，历久不衰。

所谓念佛法会，是持诵诸佛菩萨名号的法会。汉传佛教中，净土教发达，尤其提倡称名念佛。从善导（613—681）、慈愍（680—748）到法照（747—821），净土礼赞风行全国，不但流传于西北边陲的敦煌地区，甚至还远播东瀛。特别是被后世尊称为“后善导”的净土宗四祖法照，他大力提倡五会念佛的修行法门，使《净土五会念佛赞》从中唐开始，历经晚唐、五代，直至北宋初期，在五台山、太原、长安等地广为流传，盛极一时。法照倡导的净土五会念佛修行法门，主要收集在《净土五会念佛诵经观行仪》与《净土五会念佛略法事仪赞》中{1}。敦煌文献中存有为数可观的关于净土五会念佛的赞文抄本，便是此一风行的写照。

五会念佛是法照模仿《无量寿经》中风吹宝树出五音声而创的念佛法门，又作五会真声。此仪式每集合音声佳美之道俗数人，威仪齐肃，分为五会，依五种高低缓急之音调而念佛。其第一会平声缓念，第二会为平上声，亦缓念，第三会非缓非急念，第四会渐急念，第五会阿弥陀佛四字转为急念。

在法藏P.2130写卷中，正面抄写有：《法照和尚因缘传》（拟题）{2}［11-12］、《西方道场法事文》（包括《念佛法事次第》、《散花乐赞》、《宝鸟赞》、《回向发愿文》、《念佛偈赞》、《西方十五愿赞》、《十愿赞》、《西方念佛赞》、《净土乐赞》、《西方礼赞偈文》、《忏悔文》等）、《佛说观佛三昧海藏经本行品第八》等三部分，系出同一人所抄{3}。

其中《法照和尚因缘传》部分，首部残缺，存30行。从“照又启二圣言：‘念时，当何念？”迄“须相劝念佛，来世极乐为期耳。略说行游，宜者任详读。”此为有关法照与普贤菩萨、文殊菩萨面谈而授记偈文的灵验事迹。其内容与宋赞宁《宋高僧传》所载大抵相同，显示法照门徒在念佛法会中，穿插宣讲有关法照的灵验故事。在法照五会念佛法会中穿插有关法照的灵验故事，盖与唐代五台山文殊信仰风行有着密切的关系。大历年间法照率弟子入五台山竹林寺修持念佛法门，在并州推动净土五会念佛法门，使得净土五会念佛法门盛极一时。

又法照在五台山的感通故事是传世佛教史籍有关法照的记载中，着墨最多的记述内容。这些感通故事对于法照一生传教活动的作用，张先堂以为：法照用心地创造、传录他在五台山的感通故事，应当是出于他传教的需要。他借助当时五台山文殊信仰盛行的时代潮流，利用自己与五台山及文殊大圣的种种感通故事，为自己营造神通的光环，从而增强自己在信徒中的感召力，以便为自己弘传净土五会念佛法门［11］。

至于法照之后，弟子徒众在净土念佛法会中每每穿插宣讲法照相关的灵验事迹，如见文殊菩萨、普贤菩萨二圣互说偈颂等殊胜之感应灵验事迹，这在五会念佛法门的传播上是有利且极其自然的。

关于这种现象，荒见泰史在第四届东亚宗教文献国际学术研讨会提交的论文《法照门徒的念佛法事与〈法照传〉的宣唱》除了对P.2130进行详细的录文外，同时还提到从文学角度来看，此写卷中有关文殊菩萨和普贤菩萨唱偈文的一段记载，颇带有讲唱文学的要素，其中的七言偈文亦见于五会念佛赞文系统之中。这也可作为净土念佛法会中有运用灵验故事以为唱导的旁证。

余意以为：当时僧人于各种法会间选择《高僧传》中适当的高僧灵验事迹，■栝其内容以备宣讲参考之用，此即所谓“因缘传”、或“因缘记”{4}［13］。这也是敦煌写本出现佛教灵验记与各《高僧传》相涉之情况，值得我们关切与深思。如敦煌写本中，英藏S.381写卷，正面有《唐京师大庄严寺释智兴鸣钟感应记》（拟题）、《鸠摩罗什别传》（拟题）、《龙兴寺毗沙门天王灵验记》，虽依字迹观之，《龙兴寺毗沙门天王灵验记》乃另一人所抄，然全卷当属同一用途的抄本。《鸠摩罗什别传》的内容，极简略，约二三百字，盖■栝《高僧传》罗什传文。《龙兴寺毗沙门天王灵验记》所记则为敦煌地区龙兴寺所发生的传说。

S.1625写卷，同卷抄有《佛图澄和尚因缘》、《唐京师大庄严寺僧释智兴》，出自一人之手。《佛图澄和尚因缘》全文仅二百多字，内容也是■栝《高僧传》中的《竺佛图澄传》文。《高僧传》将《竺佛图澄传》编入卷第九“神异上”，则其要旨盖在神异感通无疑。

S.381、S.1625两写卷中的“唐京师大庄严寺僧释智兴”鸣钟感应的故事内容与唐释道宣 （596—667）《续高僧传》卷29“兴福篇第九”《唐京师大庄严寺僧释智兴传六》所载的记述多同，显然也是■栝《续高僧传·释智兴传》而来的。

此外，也出现有关高僧的灵验事迹，内容虽与《高僧传》、《续高僧传》相似，文字亦大同小异，但实际并非摘自《高僧传》、《续高僧传》，而是《高僧传》、《续高僧传》与“因缘记”、“因缘传”同采自民间的传说{1}。如前举P.2130《法照和尚因缘传》，其内容与北宋初年赞宁《宋高僧传》“感通篇”《唐五台山竹林寺法照传》、北宋延一《广清凉传》卷中《法照和尚入化竹林寺》所载大抵相同，P.2130卷末有“三界寺道真经不出寺门”，是此写本为三界寺所有。道真（约915—987）为晚唐时期敦煌三界寺的高僧，依此时代，P.2130《法照和尚因缘传》不可能摘录、■栝北宋时期的《宋高僧传》或《广清凉传》。类似情况，也出现在敦煌本《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》，其内容虽与赞宁《续高僧传》大同小异，然依时序也不可能采自《续高僧传》。这些“因缘传”、“因缘记”均以凸显高僧灵应事迹为主，法师抄录此类因缘记盖备宣讲提示参考之用。

四灵应故事在道教讲经中的运用

有关道教的灵验记，大家关注的是杜光庭的《道教灵验记》［14-20］，至于对各类道教灵验记的整理研究，主要有周西波《经法验证与宣扬——道教灵验记考探》{2}［21］。

唐代三教并行，除佛教风行讲经外，儒家、道教也有讲经。而对一般民众的通俗讲经，则是一种自然的发展趋势，只是这类通俗讲经的文献，后世不传，史志不录，考究困难。敦煌文献的发现，为大批唐五代写本提供了具体的遗存与明证。中国国家图书馆藏BD1219（列19/北8458）道教文献写本，由于缺题，罕为人知。王卡认为其与BD7620（皇20/北8469）笔迹相同，内容虽不相连续，但应是同一写卷，拟题为《道教布施发愿讲经文》，指出其“可弥补道教讲经文空白，是研究唐宋之际道教宫观信仰活动的珍贵资料”［22］。周西波《敦煌写卷BD1219之道教俗讲内容试探》一文［23］，则以为两写卷笔迹，书写笔法明显有所差异，且两件每行字数多寡不同，所以虽然同属斋会讲经的记载，但应不属同一写卷。其中BD1219明确提及是布施斋会的讲经，而内容未见斋会性质的说明，只笼统地说“建斋行道讲经”等等，但就其保存内容而论，远比BD7620丰富，价值更胜于BD7620。其与《道藏》中保存的斋仪文献不同之处在于它不单纯地记载仪式程序，从内容、语言等来判断，它应是民间斋会实况的记录，对道教俗讲内容的了解极具意义。

由敦煌写卷BD1219现存的内容大致可归纳出此一斋会主要仪轨，分别是：忏悔、发愿、受戒、讲述灵应故事、归依三宝、宣说经法等。其中讲述的四则灵验故事分别是：

第一则为：经阳县桑乐夫人生前因儿成婚多杀猪羊，死后沦磨坊狱中受罪，因未修功德无法超脱。其子入地狱体验母亲之苦，还阳后，乃卖地营造功德，母遂得以脱离苦难。

第二则为：李方贤育有一子，李妻身亡，再娶。继室设计陷害前妻之子，赖母生前所予之神符，获童子显灵救助，得以免难，李方贤得知遂出其继室。

第三则为：高士乐道诵经，娶妻生儿满月，妻制酒肉大宴亲友。妻后死入地狱，饱受刀山剑树、熔铜铁丸之苦。高士为其于天师前忏悔，其妻终得升天。

第四则为：有一嗜肉长者夫妻，家中母猪生十子，夫妻日食其一。后长者生子，满月时大宴宾客。长者之子为母猪所食，悲伤欲绝，得知乃母猪报长者夫妻食其子之仇，遂合掌忏悔，永断杀生。

这四则灵验故事，旨在宣扬戒杀，劝人不可酷虐前妻之子，生前要多修功德，为唐代道教俗讲内容提供了宝贵的材料，也证明了道教讲经活动中运用灵应故事以宣讲的事实；同时也说明了灵应故事不仅是伴随经文抄录或集结成书，更实际运用在斋会活动的宣讲内容之中，具有吸引听众、印证经法、警世劝善的作用。

五灵应故事在儒家宣讲中的运用

关于《孝经》，六朝儒生诵习时亦仿佛经方法，如禅门日诵者。《梁书·皇侃传》：“尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。”“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”［24］此为罕见的例子，无异取《孝经》作为“儒”门之日诵也。《陈书·徐陵传》：“陵尝遇疾，甚笃，份烧香泣涕，跪诵《孝经》，昼夜不息，如此者三日，陵疾豁然而愈，亲戚皆谓份孝感所致。”［2］《南史·顾欢传》：“有病邪者问欢，欢曰：‘家有何书？答曰：‘唯有《孝经》而已。欢曰：‘可取《仲尼居》置病人枕边恭敬之，自差也。而后病者果愈。后人问其故，答曰：‘善禳恶，正胜邪，此病者所以差也。”［3］《孝经》可以疗疾，南朝时有此说。

宣讲为中国传统社会常用的教化活动之一。魏晋六朝至隋唐五代，佛教全盛，法会、斋会普遍，唱导盛行，成为社会教化之主体。相形之下，儒家除了学校、书院正式之教育外，一般社会宣讲教化相对式微。

唐代俗讲盛行，在此风气影响下，宋代儒家渐有宣讲善书的出现。善书是劝诫行善止恶，确立道德规范的指导书,基本以儒士为主，其思想内容兼融三教与民间信仰，大抵以儒家忠孝节义、道德内省与佛教因果轮回，道教阴骘观念、积善消恶观念为主。因果报应及感应为其基本内涵。民国陈廷英《劝善书目提要》［25］将《太上感应篇》、《阴骘文》、《觉世经》等三书的多种批注本编入“感应类”，其内容多涉灵验事迹，不难想象。

宋以后兴起的善书，虽是会通儒、释、道三教，不专主一家，然编纂善书或宣讲善书者，盖为儒生，以承袭传统儒家伦理道德为主，随佛、道的流传而汇入因果轮回与功过阴骘等观念，以其教化民众，劝善积德。善书的流传，除刊刻印行以供阅读外，也有作为讲唱之底本，以供宣讲，教化更多不识字或不方便阅读的民众。此一宣讲善书的活动，历经宋、元、明、清而未曾中辍。明清时期更有善会的组织，用以宣讲善书，之后清廷更颁定制度，实施乡约宣讲活动。因此，不论在朝在野，在官在民，宣讲活动备受重视，甚至影响汉字文化圈越南、日本、韩国的仿效，宣讲圣谕大为流行。

明清时代风行的宣讲，大致可分为：乡约宣讲、善会宣讲、宗教宣讲与游艺宣讲等四类。乡约宣讲是由地方官方负责措办的宣讲；善会宣讲则由地方士绅捐资集社的慈善团体来承办；宗教宣讲则是民间教团所司；游艺宣讲则以民间游艺表演者为主［26］。

其中善会宣讲是劝善的俗讲活动，宣讲者为善人，以宣扬道德、讲说报应的方法劝化民众，“诸恶莫作，众善奉行”为其最终目的。王凤仪（1864—1936）《仪圣言行录》第四章“明道”第三十九则“悔过好病”曾记述清光绪二十四年（1898）杨善人（名柏，字荫轩）宣讲的情形：“到了晚上他们开讲了，讲的是《宣讲拾遗》，由杨善人主讲，还有三四位年轻人宣唱。讲的都是忠孝节义，善恶报应的故事，劝人学好。”［27］而作为明清民间宣讲主体的宗教宣讲，包括了通俗佛教及新兴教门，均视宣讲为宣扬其教义的最佳手段，其文本来源虽有宣卷与鸾训之分，然均具劝善功能。

宣讲的教材主要有《太上感应篇》、《阴骘文》、《玉历宝钞》、《了凡四训》、《觉世真经》、《宣讲集要》、《宣讲拾遗》、《宣讲大全》等民间善书，还有治家格言及具有宗教色彩的经籍。内容颇有涉及灵验事迹之宣讲，如：《宣讲拾遗》第一卷“孝顺父母”中的“还阳自说”、第二卷“尊敬长上”中的“感亲孝祖”、第五卷“各安生理”中的“思亲感神”等，都是运用灵验故事以为宣讲之明证。台湾民间通行的鸾堂“儒宗神教”所使用的宣讲仪注，主要依据《宣讲集要》的宣讲规范，台中圣贤鸾坛有《天堂游记》、《地狱游记》等一类具灵验故事的善书。

六结语

历代文士将其亲自信仰的灵应体验或听闻的灵验故事进行写作、记述，甚至编纂，成为辅助教化的工具。高僧、道士、儒生也有采择其中内容作为宣唱教化和开导信众、庶民之材料。

这些灵验故事的文本，实为广大信众所喜闻乐道。从文学的角度看，既可视为准小说，列为俗文学作品的一环；也因唱导活动的进行，被加以适当选择用以讲唱。如此发展，自然使灵验故事的流传更为广泛，甚至成为文人笔下源源不绝的创作素材。另一方面，也从《高僧传》摘摭有关高僧的神通、灵验事迹，■栝成文，别录为因缘记一类的灵验故事，作为斋会、法会、忏仪等唱导活动讲唱时之参考。

灵验记的传播与运用，除了书面文本的阅读外，各类唱导活动宣唱时的使用，更发挥了口头传播的强大宣传力。其实，在高僧大德的佛典义疏中也时有所见。如被天台宗人尊为四祖的智者大师（538—597），他在《观音义疏》中，即曾引用17则《观世音应验记》{1}中的灵验故事，作为观世音菩萨“普门示现”的例证。可见灵验故事是宗教见证与宣传最佳利器之一，其运用广泛，随处可见。

本文据2014年3月15日由日本筑波大学、广岛大学及台湾政治大学主办的第四届东亚宗教文献国际学术研讨会专题演讲整理修订成篇。

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［13］周绍良.敦煌文学刍议及其它［M］.台北：新文丰出版公司，1992：85.

［14］遊佐昇.道教の經典を讀む（8）“道教靈驗記”：中國社會と道教信仰［J］.月刊しにか，1999，10（12）：112-117.

［15］遊佐昇.道觀と中國社会：“道教靈驗記”宮觀靈驗記譯注（1）［J］.應用言語學研究，2007，9：177-188.

［16］遊佐昇.道觀と中國社会：“道教靈驗記”宮觀靈驗記譯注（2）［J］.應用言語學研究，2008，10：155-165.

［17］傅飞岚.《道教灵验记》：中国晚唐护法传统的转换［J］.华学，2001，5：38-64.

［18］冻国栋.唐代道士罗公远及其灵验传说：读《道教灵验记》札记之一［J］.魏晋南北朝隋唐史资料，2002，19：92-98.

［19］谭敏.《道教灵验记》宫观灵验故事探析［J］.中共成都市委党校学报：哲学社会科学，2005（6）：72-73.

［20］谭敏.《道教灵验记》经法符箓故事的主题［J］.西南民族大学学报：人文社科版， 2006（12）：5-12.

［21］周西波.经法验证与宣扬：道教灵验记考探［M］.台北：文津出版社，2009.

［22］王卡.敦煌道教文献研究：综述·目录·索引［M］.北京：中国社会科学出版社，2004:234-235.

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［24］姚思廉.梁书：卷48［M］.北京：中华书局，1973:680.

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［27］王凤仪.仪圣言行录［M］.台北：一行禅寺，1973： 49-50.

{1} 有关法照净土五会念佛法门的著作南宋时已散佚，以致后人们对法照及其净土五会念佛法门不甚了了。近代由于敦煌藏经洞写本文献的发现，学者结合传世佛教史籍对法照进行研究，尤其日本塚本善隆《唐中期的净土教——特别对法照禅师的研究》使人们对法照的生平、事迹获得了相当全面和清晰的认识。也使有关法照的研究得到了全面而系统的研究。

{2} 张先堂拟作《法照和尚五台山、并州、长安行游记略》；黄永武拟作《文殊普贤二圣为唐五台山竹林寺法照授记因缘》。

{3} 此卷卷末有“三界寺道真经不出寺门”、“就此灵窟记”，是此写本为三界寺所有。

{4} 周绍良《敦煌文学刍议及其它》：“有一部分题名作‘因缘记，但文字基本与《高僧传》或《续高僧传》大同小异。是此等因缘记采自《高僧传》或《续高僧传》，抑《高僧传》或《续高僧传》采自民间传说，均不能定。”

{1} 敦煌写本有：《佛图澄和尚因缘记》（P.2680、S.1625）、《刘萨诃因缘记》（P.2680、P.3570、P.3727、日本羽698）、《隋净影寺沙门慧远和尚因缘记》（Ｐ.3570、Ｐ.3727、Ｐ.2680）、《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》（Ｐ.2680、P.2727、P.3570、S.528、S.276）。

{2} 周西波《经法验证与宣扬——道教灵验记考探》，主要针对杜光庭《道教灵验记》、无名氏《清静经注》、零篇散卷的灵验记、敦煌写卷BD1219所载道教俗讲内容及无名氏所编《玄天上帝启圣录》等五部分，分别探讨各种道教灵验记的内容类、题材来源及其影响，冀能呈现道教灵验记的构成方式与传播情况，分析其叙事结构、文辞、义旨，彰显此类作品在宗教文学研究中的价值与意义。

{1} 六朝人撰辑有关观世音的灵验记多种，《隋书·经籍志》仅著录有傅亮《观世音应验记》，隋智■大师《观音义疏》曾提及晋谢敷撰《观世音应验传》、齐陆杲又续之。由于唐代以后，这些著作皆已散佚，其文已无从得知，故近代小说文献家均将这些著作断为佚书。日本保存有《观世音应验记》三种，牧田諦亮《六朝古逸觀世音應驗记の研究》（平樂寺書店，1970年）全文正式公布。

收稿日期：2014-03-30

作者简介：郑阿财（1951—），男，台湾省新北市人，南华大学文学系教授兼敦煌学研究中心主任。