试析“泛神论”对郭沫若墨学态度的影响

曹顺庆　聂韬

[摘要]20世纪上半叶的中国学界掀起的“扬墨”的研究热潮，让墨学在中国历史上第二次成为了“显学”。而郭沫若却在这个时期抱有与大部分学者截然不同的、非墨的立场出现在这场思想风潮中。通过研究郭沫若1920—1923年的文学作品和思想研究成果，分析郭沫若对墨学态度由推崇转为批判，与“泛神论”思想有着直接且重要的联系。

[关键词]郭沫若；泛神论；扬墨；非墨

[中图分类号]I2067[文献标志码]A[文章编号]16724917（2014）04007609

墨学是战国时代与儒学并称的显学，在西汉以后几乎丧失流传，成为了中国传统文化中的一门隐学。而晚清以后的中国思想史中，却掀起了一场“打倒孔家店之余，欲建立墨家店”的研究墨学的热潮，墨学毫无疑问在中国历史上第二次成为了“显学”。孙诒让、梁启超、胡适、冯友兰等人正是推动这场运动的代表。①新文化运动结束以后，从20世纪20年代到40年代，中国随之出现了众多的墨子研究著述，其中大多数的研究都是在对墨学的肯定和弘扬的前提下进行的，并成为了一股浓郁的时代风潮。而郭沫若，作为活动在这个时期的著名文学家、学者，却抱有与大部分学者截然不同的、以批判墨学的立场出现在这场思想风潮之中。

郭沫若有关墨学的文章大部分收录在《青铜时代》与《十批判书》中，如《墨子的思想》《孔墨的批判》《先秦天道观之进展》等文章中，郭沫若鲜明地举起了非墨的旗帜。因此，在后来的学者对郭沫若非墨思想进行研究时，所依靠的研究文本主要针对于这两本书集，研究时期的重心也放在20世纪40年代前后。如杜燕民在其《郭沫若墨学观成因考察》一文中，认为郭沫若批判墨学的一大重要原因是“与胡适等扬墨派在价值观念、治学方法上，有着很大的不同，而与马克思主义阵营的史学家则在中国古代社会和墨学的阶级属性的认识和判断上不同所致。”[1]又如马征、解启扬、吴定宇等学者的相关论文，尽管研究所切入的角度有所不同，但其研究的重心都是建立在郭沫若对墨学举起了批判的旗帜后，作为一名接受了马克思主义的学者，用马克思主义的历史唯物观和辩证唯物主义的立场来看待古代思想的基础上进行研究的阶段。②这样的研究事实也让我感到惊讶，因为郭沫若的“非墨”态度并不是一开始就存在，它经历了一个由扬到非的转变过程，遗憾的是，大部分中国的学者对于这个时期郭沫若的文学作品和思想研究作品中体现的对墨学态度的转变现象并没有引起重视。值得一提的是，天主教鲁汶大学的博士研究生安妮（Annick Gijsbers）注意到了郭沫若在这个阶段的思想转变，并试图从墨子鬼神观的范畴对郭沫若对墨子态度的转变进行分析。详情请见安妮（Annick Gijsbers）：《捍卫墨子： 论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议》，《学术月刊》2014年第4期。

郭沫若接受了马克思科学社会主义观后，再度潜心于中国古代社会与思想研究，从1929年的《中国古代社会研究》，到20世纪40年代前后所写的《墨子的思想》《墨子节葬不非殉》等文章，虽然与同时期的其他学者的意见大不相同，可谓逆流而行，但依旧属于观点成熟、鲜明的著述，具有很强的研究价值。但倘若因此而忽略郭沫若早期的文学作品和思想研究中所透露出的对墨学的态度，所得出的结论必然不能够代表郭沫若对墨子思想研究的流变。而本文正是对郭沫若非墨的成因做出一个尝试性的研究，即将研究重心放置在20世纪20年代初期，这时的郭沫若经历了从日本留学到回国重新面对中国现实的体验过程。这时的他尚未加入中国共产党，也没有系统性地学习或接触过马克思主义，但正在此时，郭沫若对墨学的态度已经发生了转变。因此，笔者认为，仅仅依靠《十批判书》和《青铜时代》来考察郭沫若的墨学研究，固然是郭沫若非墨思想最为成熟的时期，但若论及成因，必然要回到郭沫若的思想发生转变的时期进行探源。

本文研究的主要对象是郭沫若1920—1923年的文学作品与思想研究成果，通过对它们的研究可以一窥郭沫若从扬墨到非墨的思想转折，并发现这一转折的直接原因是郭沫若对其曾经信奉的“泛神论”思想的自我清算。

一、郭沫若从扬墨到非墨的思想历程

（一）扬墨时期

郭沫若少年时期在家塾读书，广泛阅读中国古典文学与哲学作品，当然，先秦诸子的著作也不例外。对于墨子，他曾在《十批判书》的后记中这样评价墨子：“我在小时也曾经崇拜过他，认为它为任侠的祖宗，觉得他是很平民的，很科学的。”[5]1045墨家“兴天下之利，除去天下之害”的侠义精神在他1920年创作的诗歌《棠棣之花》中有所反应，郭沫若借聂政姐姐聂荌之口道出的“假使我们能救得他们，便牺牲却一己微躯，也正是人生的无上幸福”一言正是歌颂了墨家这种甘愿为天下之“义”自我牺牲的侠义之士。[6]24

除了熟读先秦诸子的文本以外，此时的郭沫若也开始接触资产阶级的民主主义思想。这与他在成都东文学堂学习的大哥郭开文有很大的关系。郭沫若曾回忆道：“什么《启蒙画报》、《经国美谈》、《新小说》、《浙江潮》等书报差不多是源源不绝地寄来，这是我们课外的典籍。”“除开这些书报之外，还有各种上海出版的蒙学教科书，如格致、地理、地质、东西洋史、修身、国文等等，差不多现在中学堂所有的科目都有。我们家塾里面便用这些来做课本。”[7]36-39这些书籍开阔了郭沫若的视野，也让1907年前后在中学堂学习的郭沫若便受到西方“民主”与“科学”思想的熏陶，因此，当面对《墨经》中一些存在“科学元素”的语句时，受到西方文化洗礼的郭沫若同梁启超、胡适等人一样对它们抱有好感，他在《十批判书》的后记中这样写道，“对于《墨子》我以前也曾讴歌过它们，就和当时对于科学思想仅具一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了”。

郭沫若对墨子的侠义与《墨经》中含有的科学元素的“扬墨”情怀在1923年发表的《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》（后文简称《读梁任公》）一文中依旧有所体现。 详情参见郭沫若：《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，《文艺论集》汇校本，黄淳浩校。湖南：湖南人民出版社1984年版。后文对此也有细致地引证与分析。而这个时期郭沫若“扬墨”的最大特点，在于他对墨子的“天”“宗教”所抱有的推崇态度，这在他日本留学时所完成的诗歌作品中能寻得蛛丝马迹。

郭沫若于1920年1月发表于上海《时事学报·学灯》的《匪徒颂》中，将墨子与克伦威尔、马克思、释迦牟尼、哥白尼、托尔斯泰等人比作伟大的“匪徒”，他认为，中外历史上这些伟大的人物，虽各属政治、社会、宗教、文艺等不同领域，但他们都有一个共同的特点，那就是具有不受传统约束，勇于创新的开拓精神，他们是世人眼中的“匪徒”，却推动了社会的进步和发展。在诗文中，郭沫若把墨子与释迦牟尼、马丁路德归为一组，称他们为宗教革命的匪徒。他高喊道，“反抗婆罗门的妙谛，倡导涅槃邪说的释迦牟尼呀！兼爱无父、禽兽一样的墨家巨子呀反抗！反抗法王的天启，开创邪宗的马丁路德呀！……一切宗教革命的匪徒们呀！万岁！万岁！万岁！”[6]106

同年4月，在《巨炮之教训》中，郭沫若通过梦中的托尔斯泰之口表达了他对墨学的看法：“我爱你们中国的墨与老。他们一个教人兼爱、节用、非争；一个倡导慈，俭，不敢先的三宝。一个尊‘天，一个讲‘道，据我想来，天便是道。”[6]101

另有一处不甚引人注目但同样是郭沫若“扬墨”有力的证据见于1921年1月郭沫若的一封《致张资平》的书信当中。信中，郭沫若提到自己想写一本关于中国传统思想的著作，并列出提纲，提纲下篇的第五章便是以“墨子之宗教改革”为名，这是符合他在《匪徒颂》中对墨子的弘扬的。而他在1929年写出的《中国古代社会研究》一书中，将墨子及其思想放置于何种位置，我们在后文中会提到。[8]191

通过以上引证我们可以得出，无论是墨子“兼爱”“非攻”的思想，还是墨子的侠义精神，《墨经》中的科技元素，甚至是墨子的宗教思想，早年的郭沫若都是存高度赞扬态度的。

（二）1923年以后的“非墨”

1923年5月，郭沫若在《创造周报》上所发表的《论中德文化书》一文中，提到墨子，依旧肯定其书中的科学元素，他说，“伦理学可在墨子书中寻出其萌芽，物理学也可在该书中寻出一些胎儿的化石。”[9]25而后，在同年6月发表的《读梁任公》一文中，郭沫若一改态度，文中对墨子的评价批判多于肯定。他说：“他（墨子）至始至终是一个在神的观念里面翻筋斗的宗教家，他的思想根据之薄弱是有目共见的。”[9]311929年郭沫若所写的《中国古代社会研究》一书中更是把墨子称为“反动的宗教家”[5]68，1943年写成的《墨子的思想》（后收录于《青铜时代》）一文中，郭沫若的“非墨”态度更为彻底，他将称墨子“反动”一词具体化，即是“不科学，不民主，反进化，反人性”的宗教家，甚至愤慨地说，“我真不知道何以成为了‘工农革命的代表！”[5]4441944年的《孔墨的批判》（后收录于《十批判书》中，郭沫若批判的语气有所缓和，认为在奴隶制转移为封建制的过渡时期，对墨子及其思想来说，“倒确实不好轻率地谥为‘反动”，但他依旧不同意将其称为“农工革命的先驱”、“古代的布尔什维克”，认为这只是“把黑脸张飞涂成了红脸的关羽”[5]708。

从《读梁任公》到《孔墨的批判》，郭沫若“非墨”的思想不断发展和深入。但有一点却是保持一致的，那就是对墨子“宗教家”身份的批判态度，这是郭沫若“非墨”的标志。1923年以前郭沫若还将墨子看作伟大的“宗教改革家”，1923年以后，这样的评价却出现了翻天覆地的变化。

那么，是什么导致了他在《读梁任公》一文中，对墨子及其学说的态度发生了如此大的态度转变？1923年以前，郭沫若的文学作品和思想研究成果中提及墨子的地方少之又少，因此纵观他思想转变时期前后的文学作品和思想研究中所呈现的整体艺术风格和思想倾向变得十分有必要。

二、郭沫若“扬墨”，伟大的宗教改革家

从上一部分对郭沫若扬墨材料的梳理可见，1923年以前的郭沫若曾把墨子当作一位伟大的宗教改革家，或说是一位具有革新精神的神学家，更甚者，他可能将墨子如庄子、老子一般，笼统地视为了一名“泛神论者”。

扬墨时期的郭沫若是一位泛神论者，在日本留学时，郭沫若所接触的哲学人物，大多是与泛神论有关，他曾说：“因为喜欢太戈尔，又喜欢歌德。……我由歌德又认识了斯宾诺莎，关于斯宾诺莎的著书、如象他的《伦理学》、《伦理学与政治》、《理智之世界改造》等，我直接间接地读了不少。和国外的泛神论思想一接近，便又把少年时分所喜欢的《庄子》再发现了。”[7] vol7.p.48

斯宾诺莎是西方近代理性主义的代表，在他的《伦理学》一书中，他首先提出了“自因”（causa sui）的概念，也就是说，实体是客观存在的，对实体的认识只能通过它的自身来认识，也就是他所说的，“形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”[10]3而世界中的实体都是具有神性的，也就是无所不包的整个自然，用自然界的本身来认识自然。斯宾诺莎的“泛神论”思想，否定了人格神、超自然神的存在，拔高客观存在的自然的地位。因而斯宾诺莎主义具有一定唯物主义的观点，他强调要通过人的理性来认识客观世界。

郭沫若的泛神论，是“自我”与自然融合，肯定与崇尚自我力量的唯物观。他在《少年维特之烦恼》的序引中说道：“泛神便是无神。一切自然的表现只是神的表现，自我也是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，之看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死死存亡的悲感。”[9]226这段话既有西方斯宾诺莎、歌德的泛神论思想，又透露出印度梵教“我即是梵”的意味，也包含着庄子“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无我”境界。

在《女神》收录的《三个泛神论者》中，郭沫若写道：“我爱我国的庄子，因为我爱他的Pantheism（泛神论），因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。/我爱荷兰的Spinoza（斯宾诺莎），因为我爱他的Pantheism，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。/我爱印度的Kabir（迦比尔），因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠编鱼网吃饭的人。”[6]24

除庄子以外，郭沫若也将老子视为泛神论者。他在《论中德文化书》中阐释老子“无为”的思想时这样写道：“人类的精神为占有欲望所扰，人类的一切烦乱争夺尽都由此诞生。欲消除人类的苦厄而纯任自然，则人类精神自能澄然清明，而人类的创造本能自能自由发挥而含和广大。”[9]20进而，郭沫若在《太戈尔来华之我见》中认为，西方中世纪，我国周秦、宋朝之时，甚至印度，都有泛神论者。 [9]181

“泛神论”思想主导着这个时期郭沫若对中国古代哲人的认知。在《伟大的精神生活者王阳明》一文中，郭沫若这样叙述刚到日本时的读书经历，他说：“我素来喜欢读庄子，……到这时候，我看透他了，我知道‘道是甚么，‘化是甚么了。我从此更被导引到老子，导引到孔门哲学，导引到印度哲学，导引到近世纪初期欧洲大陆的维心派诸哲学家，尤其是司皮诺若（斯宾诺莎），我就这样发现了一个八面玲珑的形而上的庄严世界。”[9]56

可以说，在日本留学的郭沫若，从斯宾诺莎理性主义，到老、庄的“无为”“无我”，印度梵教“梵我合一”的境界，再到孔子和王阳明，他的“泛神论”思想融会贯通，成为了他最推崇的哲学观，成为了郭沫若文艺作品里的浪漫主义精神的哲学基础。

郭沫若的第一本诗集《女神》收录了郭沫若在1920年在日本留学时所创作的诗歌，《匪徒颂》与《巨炮之教训》两首诗也在其中。正值青年时期的他满腔热血，在这段时期内创作的诗歌充分展现出了他欲借助文艺作品的力量破旧立新，建立崭新的中国社会的强烈希望。诗文的字里行间充满着气势蓬勃的激情，充斥着澎湃的张力。在《欲海》中，郭沫若写道：“趁着我们的血浪还在潮，趁着我们的心火还在烧，快把那陈腐了的旧皮囊，全盘洗掉！新社会的改造，全赖吾曹！”[6]66而“吾曹”的力量究竟有多大，郭沫若在《金字塔》中做了回答：“创造哟！创造哟！努力创造哟！……人们创造的威力可与神祗比伍。”[6]99个性解放的最终结果是获得如“神”一般的创造力，而“神”已是自我的代表，自我就是“神”的本体。

郭沫若对“神”的崇拜，是崇拜自然，崇拜人在创造自然时所发挥的主体作用。在《女神之再生》中，诗人借女娲补天的神话，将女神看做创造光明的力量，写出了女神的呐喊：“我要出创造个新鲜的太阳，不要再这壁龛中做甚神像！……我们欲饮葡萄觥，愿祝新阳万寿无疆。”[6]5在《湘累》中，他写道：“我效法造化底精神，我自有创造，自有地表现自己。我创造尊严的山峦、宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨，我萃之虽仅限于我一身，放之则可泛滥乎宇宙。”[6]14这样的写作风格同样延续到了他的第二本诗集《星空》中，这本诗集搜集了郭沫若1921—1922年所作的诗歌，那时的郭沫若仍在日本留学，他思念祖国的苦闷和悲抑的情绪在《星空》的部分诗歌中有所表露，但他依旧对自然怀有崇敬和赞扬的态度，在《南风》《静夜》《偶成》《白云》等等诗文中极力构造人与自然和谐一体的景象。如在《雨后》中他所勾勒出的海边一隅：“雨后的宇宙，好象泪洗过的良心，寂然幽静。海上泛着银波，天空还晕着烟云，松原的青森！ 平平的岸上，渔舟一列地骈陈，无人踪印。有两三灯火，在远远的岛上闪明— 初出的明星。”[11]21

而《女神》中所收录的《匪徒颂》和《巨炮之教训》两首诗歌，郭沫若拔高墨子的艺术形象，同样也是受到了“泛神论”的影响。

郭沫若对宗教文化的态度可谓是复杂烦乱的。正如他在1923年写成的《太戈尔来华的我见》中无奈地写道：“宗教意识我觉得是从人的孤寂和痛苦生出来。寄居异乡，同时又蕴含着失意的结婚之悲苦的我，把少年人活泼的心机无形中倾向在玄之又玄的探讨上去了。”[9]184而在1920年创作的诗歌《匪徒颂》中，墨子、释迦牟尼、马丁路德三人都被郭沫若视为宗教家，却并没有对他们抱有任何负面的态度，反而朝着他们高喊“万岁，万岁，万岁！”，不遗余力地赞扬着他们的伟大，唯一的原因，是因为这三人“匪徒”的身份，他们各自对当时社会主流文化的反抗行为，符合郭沫若“泛神”意识下的反叛精神。

释迦牟尼是佛教的创始者，佛经中说他年轻的时候不满当时流行的婆罗门教教义，创立了佛教，破旧立新，对于婆罗门教来说，确实是一个不折不扣的反叛之人。他所创立的佛教，强调“无我”的理念，“无我”是佛发现的五取蕴的共相之一，“五蕴皆空”，也就是说，人所接触的一切都是来自于幻想，只有真如“真如”是个佛教术语。一般解释为不变的最高真理或本体。起信论说：“一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”才是最纯粹、且绝对不变的存在。可以说，郭沫若所理解的“人到无我的时候，与神和体，超绝时空，而等齐生死”的“泛神论”境界同样结合了佛家“无我”的思想。

马丁路德（Martin Luther）是16世纪德国宗教改革的倡导者，他否定教皇权威，反对陈规和天主教旧的教义，逆流而行，创立新教，成为基督教路德派的创始人。他所创立的路德教，认为人的原罪因耶稣的死已经被赦免，强调“因信称义”与“唯独恩典”，不必遵循教会的信条。马丁路德虽然是崇尚人格神的“神学家”，但郭沫若所看到的，是马丁路德的宗教改革终止了中世纪罗马教会在欧洲的统治地位的行为，是他对罗马教宗的反叛，这正是郭沫若推崇他的原因。

《匪徒颂》中一共赞扬了中外古今18位伟人，在中国古代的伟人中，郭沫若却仅仅挑选了墨子及其嫡传巨子作为“匪徒”的代表。缘由在于郭沫若在诗歌中引用孟子对墨子“兼爱无父”[12]31的评价。这句评价的背后反映了近两千年来，墨子及其思想所遭受的被中国古代学者忽略、被历史所湮没、被排斥在社会主流文化之外的不公正待遇，而晚清民国时，孙诒让、梁启超等人掀起墨学复兴的热潮，这时的郭沫若同意墨子对于近代中国经世致用的价值，向他大喊“万岁”，将其视作对中国封建传统思想发起挑战的伟大“反叛者”！

此时的郭沫若，虽然视墨子为一名宗教家，但对其态度是积极的、尊敬的。《巨炮之教训》之中，郭沫若借托尔斯泰之口说道：“我爱你们中国的墨与老。一人尊‘天，一人论‘道，在我看来，天即是道。”为何郭沫若要借托尔斯泰之口来谈及老子与墨子？这与托尔斯泰晚年致力于对中国古典哲学的研究关联甚大。晚年的托尔斯泰是具有孔、老情怀的汉学家。托尔斯泰对孔、老、墨等学派的文本都有过仔细的研读，也正是在这个过程中，托尔斯泰发现了老子的“道”与基督教的相通之处。他说：“两者的实质都是以禁欲方式显示出来的构成人类生活基础的神圣的精神因素。因此，为使人类不成为苦难而能成为一种福祉，人就应当学会不为物欲而为精神而生活。这也正是老子所教导的。”[13]托尔斯泰赞同老子的“无为”的观点：“根据老子的学说，人们的一切灾难之所以发生，不是因为他们没有做应该做的，而是因为他们做了不应该做的。因此，假如人们奉行无为，那么他们就能摆脱个人的，尤其是社会的一切灾难。”[13]托尔斯泰欣赏墨子“兼爱”与“节用”等主张，1893年11月5日，托尔斯泰在给好友切尔特科夫的信中兴奋地说道：“我重新阅读了老子，现在开始阅读理雅各的书中包括墨翟的一卷。我想写一本关于中国智慧的书，特别是关于人性善和人性恶的问题的讨论。”而后，由他编选，由布朗热编著的《中国哲学家墨翟——论“兼爱”的学说》一书由媒介出版社出版，并在学术界引起了巨大的反响。托尔斯泰正是看到了墨子“兼爱”与基督教“博爱”的相似之处，这符合他一生不遗余力地推行基督教，倡导反战、反暴力的人道主义精神的做法。

托尔斯泰作品中所体现的对大自然的热爱，对自然的描写充斥着泛神论的元素，与这个时期郭沫若对自然的崇拜的创作风格不谋而合。郭沫若借托尔斯泰之口赞扬墨子，并说“天即是道”，将墨子的“尊天”思想和老子的“无为”之道相提并论。这说明郭沫若肯定的，或许不是墨子“尊天”思想本身，而是在墨子宗教思想下，“兼爱”“非攻”等思想所体现的人道主义精神，看到的是墨学复兴对晚清民国社会人文精神的更新和政治思想制度的变革发挥的推动作用。

郭沫若归国以前的文学作品的风格放肆地展示着郭沫若的浪漫主义和超现实主义的文艺情怀，尚在日本留学的郭沫若，并没有切身体会到中国动荡不安的社会现实，以及将会给自己带来怎样的遭遇，因而在他的文艺作品中没有阶级，没有政治，没有直接反映中国现实的残酷生活，而是忘我地歌颂“自我”，歌颂自然的无穷力量，宣泄自己对旧社会的反抗精神，郭沫若的浪漫主义艺术情怀，正是他所持的“泛神论”哲学观反映到文学创作上的特点所在，也是郭沫若将墨子塑造成一名伟大的“匪徒”，表达对他“尊天”的宗教思想的肯定的根本原因。

“泛神论”思想在郭沫若青年时期的哲学观中是占有决定性地位的。尚在日本留学的他，单纯并满怀希望地设想着中国未来的社会走向。而1923年郭沫若回国后，“泛神论”的思想开始被他逐步摒弃，这不仅让郭沫若文艺作品风格和思想内涵有了翻天覆地的变化，同时也成为他重新审视中国古代思想及其代表人物的契机。

三、清算“泛神论”与非墨思想的萌生

1923年4月1日，郭沫若从日本毕业回国。回国后，他依旧从事文学活动。那时的他没有正式的工作，也没有固定的工资收入，他们全家在上海“过着努力加讨口子的生活”，他写道：“老婆因此便时常吵着要回日本，她要顾着几个肉体上的儿子，我同时也不能不兼顾着几个精神上的儿子。”[7] vol.7 174现实生活的窘迫与郭沫若的浪漫主义情怀之间出现了巨大的矛盾。

郭沫若在后来也曾多次谈到过自己对泛神论的清算，他说：“从前的一些泛神论的思想，所谓个性的发展，所谓追求自由，所谓表现，无形无影之间已遭了清算。从前在意识边沿上的马克思、列宁不知道几时把斯宾诺莎、歌德挤掉了，占据了意识的中心。”[7] vol.10 249

虽然郭沫若认为是“马克思、列宁”挤掉了“斯宾诺莎、歌德”的“泛神论”思想，但实际情况是，郭沫若回国以后，他对“泛神论”思想的清算已经开始了。

1923年的大部分作品被收录在了《前茅》这一本诗集之中，除《黄河与扬子江对话》与《留学日本》以外，其他所有的作品都是郭沫若回国之后所作。郭沫若在1928年为此本诗集所作的序诗中这样写道：“这几首诗或许未免粗暴，这可是革命时代的前茅。”[14]2而在《前茅》中，已经能够体现出郭沫若对“泛神论”的清算，在创作风格上呈现出从浪漫主义向现实主义过渡的倾向。

相比《女神》与《星空》，曾在这两本诗集中扮演浓墨重彩的“自我”“自然”等意象逐渐被社会现实的残酷景象所代替，在部分诗中，“自然”甚至被刻画成了负面、虚伪的角色。在《歌笑在富儿们的园里》，诗人写道；“你厚颜无耻的自然哟，你只是谄媚富豪！我从前对你的赞美，我如今要一笔勾销。”[14]17在《怆恼的葡萄》中，诗人将自然视作“矛盾万端”的，美艳的蔷薇花却遮盖不了“施肥的粪中蛆涌”的丑陋，他提醒自己，从今以后创作的源泉，是“人世间的难疗的怆恼”，而不是无所不能的自然。[14]16在《力的追求者》中，他说道：“我要左手拿着《可兰经》，右手拿着剑刀一柄！”[14]7标志着他与“低级的情趣”“虚无的幻美”“否定的精神”“纤巧的花针”的自然观的告别。郭沫若既往作品中的创造新社会的“神”、强调拥有无限创造能力的“我”正逐渐消失，取而代之的是如《前进曲》《上海的清晨》等中直接反映现实的革命生活的描写，郭沫若开始渴望暴力革命，开始在他的文艺作品中宣扬人们进行社会暴动，推动革命的进程。他在《上海的清晨》最后悲壮地写道：“兄弟们哟，我相信，就在这静安寺路的马路中央，终会有剧烈的火山爆喷！”[14]14这样富有激情、宣扬暴力革命的语句在郭沫若之前的文学作品中是前所未见的。

对自然的厌恶，对个人的主观能动性的否定，从根本上来说，是现实给郭沫若带来的无力与无奈，令他开始怀疑“泛神论”的现实效用。郭沫若对“泛神论”的动摇同样体现在他的文艺作品中对老、庄的形象重塑当中，他们在郭沫若的眼中已经不是伟大的泛神论者，而是同样要面对生存现实的平凡人，正如作者本人。

同样创作于1923年的小说《漆园吏游梁》[15]48里的庄子，虽然依旧是《三个泛神论者》中的那个打草鞋吃饭的人，但他却不再超脱，不再潇洒，不再浪漫。庄子为了生存而四处奔波，饿极的时候连自己编来卖的草鞋剩下的麻屑也咀嚼了起来。庄子的哲学对他窘迫的生活毫无帮助，郭沫若揭露了庄子“出世”和“隐居”的哲学观而带来生活窘态，表现出庄子哲学在中国社会中毫无效用的困境，“无为”，就是“无用”。文中的庄子，正是在现实中遭遇同样境遇的郭沫若的映照。我们反观1920年郭沫若所创作的《凤凰涅槃》，他写道：“一切的一，更生了。一的一切，更生了。我们便是他，他们便是我。我中也有你，你中也有我。”[6]31郭沫若描写凤凰的再生，是对庄子“物我合一”的哲学思想的推崇，而这样的态度在《漆园吏游梁》中却变为了“无用”的哲学，我们不难体会出郭沫若在思想变化的过程中的愤懑与无奈。

在《柱下史入关》中，郭沫若批判老子的无为和避世主义，小说里的老聃说：“我在这部书《道德经》里虽然说了许多道道德德的话，但是我终竟是一个利己的小人。”[15]57而故事的最后老聃决定“回到人间去”，“我现刻要养活自己，我还当自行改造一下才行。”

在这些小说里，郭沫若将老子、庄子等人狠狠拉下了“泛神论”的神坛，使得他们丢掉了“与神合体、超绝自我”的优雅姿态。到了40年代的《青铜时代》与《十批判书》中，潜心多年的郭沫若对中国古代思想再度进行系统性的研究和论述之时，他已不再是那个怀有浪漫主义情怀的青年，他的研究里没有“泛神论”的影子了。

1923年郭沫若对“泛神论”思想的摒弃，还体现在他对泰戈尔来华的态度上。

郭沫若曾经是赞赏泰戈尔的，在日本，他正是因为喜欢泰戈尔的诗才进一步接触泛神论的思想，他在《我的作诗的经过》中曾经道出了泰戈尔对他的影响： “上半年，一位同住的本科生有一次从学校里带了几页油印的英文诗回来，是英文的课外读物。我拿到手来看时，才是从泰戈尔的《新月集》上抄选的几首，是《岸上》（On the seashore）《睡眠的偷儿》（sleep stealer）和其他一两首。那是没有韵脚的，而多是两节，或三节对仗的诗，那清新和平易径直使我吃惊，使我一跃便年轻了二十年！当时日本正是泰戈尔热流行着的时候，因此我便和泰戈尔的诗结了不解缘，他的《新月集》《园丁集》《吉檀伽利》《爱人的赠品》，译诗《伽毗尔百吟》（One Hundred poems of kabir），戏剧《暗室王》，我都如饥似渴地买来读了。在他的诗里面我感受着诗美以上的欢悦。”[7] vol7 179

在《太戈尔来华的我见》中，郭沫若一方面表示期盼泰戈尔的访问，又明显地排斥他对“森林哲学”的宣传，他说：“我们对于它的思想没有明白的概念，对于它的教训没有恳切的要求，只如小儿戏弄木偶一样，蓦然又请一个神像来，可怜的是被戏弄了的木偶的无聊了。”[9]184

文中，他却对泰戈尔所持的“森林哲学”在中国的适应性提出了怀疑：“其实西洋文明的敝窦只是在用途上错了，……在西洋过于趋向动态而迷失本源的时候，太戈尔先生的森林哲学大可为他们的救济的福音，但在我们久沉湎于死寂的东方民族，我们的起死回生之剂并不在此而在彼。”[9]185面对泰戈尔“梵”“我”“爱”的“泛神论”的思想，郭沫若的评价更为现实，他说：“世界不到经济制度改革之后，一切甚么梵的现实，我的尊严，爱的福音，只可以作为有产有闲阶级的吗啡，椰子酒；无产阶级的人终然只好永流一身的汗血。”[9]185

郭沫若对泰戈尔态度的转变，认为泰戈尔与老庄一般“无为”的哲学思想，是“现世界的最大的毒物”，是“无产阶级的铁索”，正是因为郭沫若回国以后，面对物质的缺乏而带来的生计窘迫，加之亲眼目睹社会依旧处于黑暗之中，人民的生活水深火热的悲惨现状，让郭沫若醒悟，在这样的社会环境下，单凭理性主义推动，提倡人们通过个性解放来救社会的“泛神论”思想是完全不现实的，不通过暴力革命，旧社会的面貌不会得到改变，无我无私的社会理想更是妄想。

郭沫若对“泛神论”的清算在《漆园吏游梁》《柱下史入关》两部小说中体现为郭沫若对老庄态度的转变，《太戈尔来华的我见》见证着郭沫若对泰戈尔思想的抛别和委弃，那么，同样于1923年6月发表的 《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，是郭沫若在对“泛神论”逐步摒弃的过程中，失去了曾将墨子视作伟大的“匪徒”的浪漫主义的文艺风格后，对墨子“宗教家”身份的重新审视。

墨子是郭沫若在发生思想转变后，在学术领域所选择的第一个中国古代思想的研究对象，这与当时“扬墨”的学术风潮有一定的联系，墨学在近代的复兴，受到孙诒让、梁启超、胡适等学者的重点关注，新文化运动以后，“扬墨”风潮有增无减，此时的郭沫若自然不会错过对它的细致研究。

相较于《十批判书》和《青铜时代》，在《读梁任公》一文中，郭沫若对墨学的态度还算不上严厉。郭沫若更像是仔细研读了墨子的文本，花大量的篇幅分析墨学的宗教，得出墨子的鬼神思想是他学说的中心的结论。同时，他不同意梁启超、胡适认为“墨子是民约论”者的说法，相反的，他认为墨子在述说的是“替王公大人说的治天下的道理”。[9]37

《读梁任公》中，郭沫若再次提到了《匪徒颂》他曾拿来与墨子共颂的马丁路德。他写道，“墨子信神，而且信的是有意志能够明赏威罚的神。他不唯信神而且还信鬼，他不唯信鬼而且还反对当时非鬼派的儒家之悖理。所以墨子这位大师，我们如能以希伯来的眼光批评，尽可以说它是中国的马丁路德，乃至耶稣。然我们如把以希腊的眼光来批评他时，他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了。”[9]32

《匪徒颂》中，郭沫若把墨子与马丁路德、释迦牟尼等人相提并论，是为了赞扬墨子的反叛精神，彰显墨子作为一名宗教改革家的伟大。而在《读梁任公》里，郭沫若将“希伯来”与“希腊”拿出来做文章，将评价墨子的倾向与强调的重点转为了“顽固的守旧派”与“反抗时代精神的复辟派”的负面态度之上。进而他论述的言辞更加尖锐：“墨子是一个神权起源论者，有神论的宗教思想的根据浅薄，而维系它的工具，靠的是愚民的蒙昧和提倡者的人格。”郭沫若是一直承认墨子宗教家的身份的，对“泛神论”的清算，让郭沫若摒弃理想化的想像，不再承认墨子的“匪徒”形象，进而否定墨子及其思想对近代中国社会变革的作用和影响力。

郭沫若认为，胡、梁等人所看到的只是墨子的兼爱和“实利主义”（Mozis utilitarian thought），只是“顺手拾一木一石来和自己脑筋中的西洋木石和观念比较，觉其切然而吻合，便不觉欣然而色喜” [9]35，因此否认墨子的根本观念是尊天事鬼，墨子的兼爱说和实利说都是以天为出发点，以天为归宿点，由此郭沫若得出结论：“墨子始终是个教主，始终是个宗教家。”[9]31郭沫若在这场“扬墨”风潮中所携有“非墨”态度，是以“宗教”作为论点，进而对胡适与梁启超等人将墨子的思想比附西方哲学理论的研究方法存疑，他说：“不能因为珍爱他的一木一石与西洋相同，便把他全部的建造来打成粉碎，再来说它的建造是西洋式的。”[9]34他的评价标准，是将墨子及其思想放置在它所诞生的周秦之际，用历史的眼光看待墨学，他说：“周秦之际的学者，承受三代的黑暗时期之后，而蔚成思想革命的潮流。老子最激烈，他要把神鬼龟卜的一些阴魂一齐消灭。……道家儒家是这样，而独于后起的墨家，才又把鬼神招呼转来做他们的护身符。”[9]30

相对于墨子来说，郭沫若在《读梁任公》中对老、庄持有肯定态度，认为他们顺应了“思想革命的潮流”，但就连老、庄的思想，在《漆园吏游梁》等小说中，也被郭沫若视为了“无用”，更何况是执有“有神论”、是个宗教家的墨子。这时郭沫若的心中，还属唯物论的“泛神论”尚不能拯救自己、拯救中国，“尊天事鬼”的“宗教家”墨子就更不可能如梁启超、胡适等人所言一般，成为救亡图存的经世之学。

《读梁任公》中，“墨子是宗教家”“为王公大人说话”等观点，在20世纪40年代的《青铜时代》《十批判书》中有所保持并发展，但这与郭沫若在后两者中评价墨子“（他）的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人类”[5]444的结论是两种不同性质的非墨。《读梁任公》一文郭沫若说墨子是落后、顽固的宗教家，所针对的是梁启超、胡适等人将墨学当作“中体西用”、经世之学的态度，换句话来说，这时的郭沫若所否定的仅仅是墨学的现实价值，他在此文中依然肯定墨子的“兼爱的精神和忍苦的毅力”，认为这“正是他人格的伟大之处”，并肯定这样的精神和“现代的人道主义精神相类”，他也认为墨子凡事以利为标准的做法是“实利主义”的先驱；而在《青铜时代》和《十批判书》中，就连“兼爱”“非攻”“节用”等学说都遭到了郭沫若无情的批判 在《十批判书》中，郭沫若认为墨子的“兼爱”，是“叫多数的不安乐者去爱少数的安乐者”，是“骗人”“偏爱”，而“非攻”则是“在替侵略者制造和平攻势的烟幕”，“节用”则是“反进化”的思想，因为“人类社会的一切现象由质转文。”详情请见郭沫若：《十批判书·中国古代社会研究（下）》，石家庄：河北教育出版社2004年版，第444-465页。， “反动”“反进化”“反人类”等尖锐的用词凸显出郭沫若对墨子及其思想的全盘否定和批判，这时郭沫若的非墨态度中，马克思主义的唯物史学观在其中占据了重要的角色。

1923年刚归国的郭沫若并没有接受马克思主义的迹象，虽然他已经在部分诗歌中写到了对列宁的崇拜 如1920年在《巨炮之教训》中，郭沫若写道：“列宁先生却在一旁酣叫，‘为自由而战哟！为人道而战哟！为正义而战哟！”而在1928编入《沫若诗集》后，郭沫若将这几句改为：“为阶级消灭而战哟！为民族解放而战哟！为社会改造而战哟！”详情请见郭沫若：《巨炮之教训》，载郭沫若：《女神》，北京：人民文学出版社2000年版，第 101-105页。。真正的标志性事件，是1924年大革命爆发后，郭沫若翻译河上擎的《社会组织与社会革命》。他说，这本书的翻译“对于我有很大的帮助，使我的思想分了质，而且定型化了，我从此以后便成为了一个马克思主义者。”[16]180 1925年郭沫若参与五卅运动，并开始发表《穷汉的穷谈》《共产与共管》《新国家的创造》等文章，郭沫若开始宣传马克思列宁主义，并提倡无产阶级文学。收录了郭沫若1928年初部分诗歌的诗集《恢复》中，郭沫若已经完全将自己看作了工人阶级的一份子，大声辱骂着资本主义的罪恶，宣扬着工人革命，他激情澎湃地写道：“我们有一天翻了身的时候呀，无论你甚么个太阳都要打倒！”[16] 这时郭沫若已经将文艺作品作为斗争的武器，投身到革命的文艺活动中去了。

1927年，经周恩来和李一氓介绍，郭沫若加入中国共产党。在他1929年成书的《中国古代社会研究》里，开始用马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物观的研究方法看待中国古代社会，他认为春秋战国的观念必然的倾向是“辩证观的复活”“主张理性的优越”“超现实世界里的本体代替了鬼神，由宗教的变而为形而上学的”，对于墨学，他则认为，“他（墨子）的宇宙观根本是固定的、非辩证的、宗教的，他根本是迷信鬼神”[5]68，在文中，他第一次称墨子为“当时的反革命派”，这样的论断，与《十批判书》和《青铜时代》中他对墨子的评价是完全一致的。

1923年见证了郭沫若的文学史和学术史上最具有标志的转变，这个转变也代表着郭沫若与其青年时期的浪漫主义的文艺风格的告别。在青年时期所倡导的民主与自由，主张个性解放的“泛神论”思想，与他归国后所亲身经历的现实产生了剧烈的冲突，“泛神论”的思想遭到他的清算和摒弃，而这一切都发生在郭沫若系统性接受马克思主义之前，对于后者的接受是郭沫若希望为残酷现实找到真正出路的又一次探索。

在郭沫若早期的文学作品和思想研究中，提到墨子的地方寥寥无几，这也是本文研究的一大局限所在，本文只是针对郭沫若的墨学研究做出的一次学术尝试。正因为笔者看到了，郭沫若的“泛神论”时期，与他持有扬墨态度的年代是相符合的，而郭沫若开始“非墨”的时间，也正是他逐渐摒弃泛神论的时期，郭沫若“非墨”开始于他对墨子所代表的“宗教”看法的转变，在于郭沫若身处生活窘迫的社会地位和亲眼所见、亲耳所闻的残酷的社会现实，这个根本上的转变，绝对是不易的，但又是必然的。

因此笔者认为，郭沫若的“非墨”思想的产生，孕育在他青年怀有的“泛神论”思想在归国后被他逐渐摒弃的过程之中，对“泛神论”的清算，是他的思想产生质变，接受提倡无产阶级通过暴力革命推翻国家机器的马克思主义思想的契机。

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