唐五代宋初敦煌春秋二社变迁新议

内容摘要：春秋二社，即春秋二时的祭社活动，是古代中国重要的官方祭祀活动，然其在唐宋之际的敦煌却转变成了佛教斋会，这使我们看到一种传统的祭祀活动，在本土文化、礼仪和外域文化的碰撞与交融中，是如何维系自己的职能与地位的，同时这也正是中国传统文化与外来佛教相互适应发展的写照。

关键词：唐宋；敦煌；祭祀；斋会；变迁

中图分类号：G256.1；K892.189 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2014）05-0087-08

A Study on the Changes of Dunhuang？蒺s Spring and

Autumn Ceremonies Throughout the Tang and Early Song Dynasties and the Five Dynasties Period

ZHAO Yuping

（Humanities and Communications College， Shanghai Normal University， Shanghai 200234）

Abstract： The two ceremonies held to offer sacrifices to the gods of the land and the gods of the grain in spring and winter were important official ceremonies in ancient China. These ceremonies became Buddhist fasting ceremonies at Dunhuang in the Tang and Song dynasties， from which we can see how traditional sacrificial ceremonies retained their original functions and position in the interaction and blending of local and alien cultures， traditional rituals and religions. This also indicates the mutual adaptation that occurred between local Chinese traditional culture and alien Buddhism.

Keywords： Tang and Song dynasties； Dunhuang； sacrificial ceremony； fasting ceremony； changes

收稿日期：2014-05-03

基金项目：上海市地方高校大文科研究生学术新人培育计划项目（B600213003074）

作者简介：赵玉平（1985— ）女，辽宁省康平县人，上海师范大学人文与传播学院历史文献学博士研究生，主要从事历史文献整理与研究。

祭社活动早在春秋战国时期就已经存在[1]。“春祈秋报”的春秋二社作为关乎农业的官方祭祀活动，在以农为本的古代中国显得尤为重要。唐代春秋二社的祭祀规格及用度在《唐六典》和《大唐开元礼》中都有细致的明文规定。然传世文献对春秋二社，特别是地方上具体的祭祀情况记载甚少。本文借助敦煌文献涉及祭社活动的相关材料，旨在探讨唐五代宋初时期敦煌地区祭社活动的历史演变过程及背景，并揭示其演变过程的各种具体表现形态。

春秋二社在唐前期的敦煌是十分隆重的，前贤对其做过诸多研究[2-3]，这使我们对于唐前期敦煌的社稷坛规格，祭社的时令、用度、祝文及判文等，都有了细致的了解。然至晚唐五代宋初，敦煌的祭社似乎有逐渐衰落乃至消亡的趋势。余欣最早注意到了这点，并认为这一公共礼仪的变迁，主要为神祇的“碎化”，即社神职能被诸多新兴神祇所取代或其他传统神祇所侵夺[4]。

笔者认为，晚唐五代宋初时期敦煌的春秋二社是在民间社邑的促进和官方的支持下转变成了斋会。这种转变建立在传统祭祀活动与佛教斋会的相似性上。祭祀即有所祈求的礼制活动，佛教斋会本身也是“应有所祈”的宗教活动，并且两者都含有斋戒活动。湛如认为佛教斋会是由斋戒演变而来，是佛教在中国传统儒家礼制下的实践①。《佛光大词典》对佛教斋戒的解释为“广义言之，指清净身心，而慎防身心之懈怠”；“狭义而言，则指八关斋戒，或特指过午不食之戒法”。并认为就斋意而言，佛教与儒家是一致的，即“儒家重视斋时‘虔笃专注、齐一意志之意，与佛教之斋戒强调忏悔、清净之意，可谓不谋而合”[5]。佛教斋会的祈求功能在敦煌文书中的斋会祈愿范文集P.2940《斋琬文一卷并序》序言“应有所祈者，并此详载”中已完全点明[6]，而唐代佛教斋会介入祈雨、征讨等传统祭祀范畴的情况也时有发生。代宗时，京师春夏不雨，皇帝下诏请不空法师祈雨，祈雨成功后，皇帝还赐设千僧斋会以报功德[7]。永泰元年（765），蕃戎入境，国家举办祈愿斋会并派郭子仪出征平乱，后平乱的胜利归功于前期斋会，为此还特意举办了庆贺斋会[8]。尽管没有材料说明上述斋会举办的同时，其原本传统祭祀活动被取消，但至少可以说明斋会与传统祭祀的功能与形式都是类似的，斋会介入了祭祀活动体系并占有重要地位。P.2940《斋琬文一卷并序》中斋会祈愿范文“总有八十余条，撮一十等类”，其中也涉及了祈雨、征讨等传统祭祀活动的范畴。祭祀与佛教斋会，是分别以不同方式的“斋”来达到“清洁身心”的目的，并以此告慰神灵，有所祈求。正因为佛教斋会与传统祭祀有如此的相似性，佛教斋会才会更容易被传统礼制接收吸纳，敦煌春秋二社才在民间社邑的促进和官方的支持下完成了向斋会的转变。

一 社邑活动促成了春秋二社

与佛教斋会的融合

唐五代宋初时期，社邑作为礼制与民俗相结合的民间活动团体，对春秋二社这种传统的祭祀与斋会进行了融合。唐代社邑最初是在春秋二社礼制的需求下建立的，后来中央不满春秋二社经营其他活动，遂规定社邑只允许经营春秋二社活动。《唐会要》：“武德九年（626）正月，（高祖）亲祀太社，诏曰：‘吉日惟戊，亲祀太社，率从百僚，以祈五谷。今既南亩俶载，东作方兴，州县致祀，宜尽祗肃。四方之人，咸勤殖艺，别其姓类，命为宗社。京邑庶士，台省群官，里闬相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报。具立节文，明为典制。”[9]唐高宗时期开始对社邑活动进行限制：“咸亨五年（674）三月十日诏：‘春秋二社，本以祈农，比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽于吉凶之家，小有裨助，在于百姓，非无劳扰。自今以后，宜令官司禁断。”[9]489大约两个月后，高宗再次下诏：“春秋二社，本以祈农，如闻此外别为邑会。此后除二社外，不得聚集。有司严加禁止。”[10]这种限制对敦煌地区也是有影响的，敦煌文献亦保留了一些限制民间结社的材料。S.1344《开元户部格》：“如闻诸州百姓，结构朋党，作排山社，宜令州县严加禁断。”[11]S.446《天宝七载册尊号赦》：“又闻闾阎之间，例有私社。皆预畜生命，以资宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁断。仍委州（编者按：原卷为“郡”）县长官，切加捉搦。”[11]771

由此可见，唐代社邑在春秋二社礼制规范下，方可获得支持，并且中央对民间结社的限制落实到了地方。民间社邑为了掩饰一些非春秋二社的社邑活动，彰显合法性，把一些活动伪装成与春秋二社有关的结社活动，也可不受官方责难。然敦煌的春秋二社在这种历史背景下，加之礼制、民俗和宗教等多元文化促进下，正发生着一种全新的演化，这种演化可从敦煌社邑文书中找到线索。

敦煌社邑文书是敦煌文献中社邑活动所用各类文书的总称。社文主要包含社斋文、社邑印沙佛文、社司燃灯文、社祭文、祭社文等社邑活动时所用的祈愿文范[12]。而在敦煌社邑文书中，春秋局席转帖一直是学界研究春秋二社祭祀活动的重要材料。春秋局席最初是传统春秋二社活动后的庆祝宴饮活动，郝春文认为春秋局席是由春秋二社祭祀演变成的以饮宴为中心的娱乐活动[13]。《敦煌社邑文书辑校》及补遗中，涉及春秋二社的社条4条，另有1条社条无春秋二社的规定，却直接写明经营春秋局席①。而在涉及春秋二社的4条社条中，S.6537背《十五人结社社条》云“春秋二社旧规，逐根原赤（亦）需饮■，所要食味多少，记饭料各自税之”[11]51；S.5629《敦煌郡等某乙社条一道》规定“春秋二社，每件局席，人各油（编者按：原卷“油”下有“面”字）麦粟，主人逐次流行”[11]36-37。由此可见春秋二社活动主要是春秋局席。并且在社司转帖中，通知社人参加春秋局席的转帖有很多，却不见通知社人参加传统春秋二社活动的转帖，至此，春秋二社已经完全融入于春秋局席之中。虽然春秋二社已经融入春秋局席之中，但是春秋局席的性质却不仅仅是宴饮活动那么简单。为了进一步讨论这一问题，笔者将《敦煌社邑文书辑校》及补遗中53篇通知社人参加春秋局席（局席也称筵设、筵局、筵席）转帖类比分析②，拣其中有月份时间和集合地点的37篇转帖用表格的方式整理如表1③。

按照唐代礼制的规定，春秋二社的时间分别在2月和8月，而敦煌社邑春秋局席转帖文书中的月份不止2月、8月。敦煌社邑文书17件有日期的春秋局席转帖中，标题为春秋局席的1件（正月）；春座局席的10件（正月3件、2月1件、4月4件、5月1件、12月1件）；秋座局席的6件（2月1件、9月2件、10月1件、11月2件）。显然，月份的不符表明春秋局席已经不仅仅是原本的春秋二社活动了。

春秋二社的祭祀活动变成了以饮宴欢娱为中心的春秋坐局席活动，其活动时间也就失去了神圣性，可以任意改变，因为此活动已与“神明”无关[13] 1-5。

郝春文从礼俗的角度解释了春秋局席与春秋二社的关系，十分有见地，然还要考虑国家法规政策对社邑活动的限制因素。由于唐早期对民间结社活动限制很严，社邑为了逃避追责，可以假借春秋二社的名义从事其他活动，并且这种假借活动可以逐渐成为一种习惯延续下去，而其最终的结果为佛教斋会取代了传统春秋二社。现就集合地点、社条规定及斋会祈愿文涵盖内容方面对敦煌春秋局席与佛教斋会的关系做些补充说明。

从春秋局席转帖的集合地点来看，春秋局席有准备活动和正式活动的区别。在有明确集合地点的35篇（其中1篇孔子门前集合，最终目的地难判，不予考虑）转帖中，主人家集合的22篇，佛教场所集合的12篇。主人家集合的都有纳赠要求，佛教场所集合的却没有明确的纳赠要求。主人此处含义应为承办者④，亦有转帖表明主人家送纳和佛教场所取齐同是春秋局席的组成部分。P.3875《癸未年秋座局席转帖》和S.6008《春座局席转帖稿》都要求社人先于主人家送纳，后于佛教场所取齐。由此推断，社邑的春秋局席活动一般先要下帖，通知社人去主人家送纳物品，局席准备好后，再下帖通知社人去佛教场所取齐；或者直接下一个转帖通知社人先去主人家送纳，再于佛教场所取齐。佛教场所取齐的春秋局席转帖多是通知社人赴局席的，并且佛教场所也举办社邑的局席活动，S.6066《壬辰年四月廿三日社司请社人赴局席转帖》：“右缘局席造出，幸请诸公等，帖至。限今月廿四日卯时于乾明寺门取齐。”[11]313春秋局席佛教场所集合的转帖，大多都有承办人，最后还要佛教场所取齐，可见最后的局席活动是在佛教场所举行。

佛教场所取齐的春秋局席，应该是从事与斋会有关的局席活动。在建福、设斋（包括社斋）、设供和燃灯四类斋会①的17条有集合地点的转帖中②，建福转帖9条，其中佛教场所取齐的5条，另4条集合地点却都为酒店。建福集合地点为酒店取齐的转帖，如S.2894背《壬申年十二月廿二（编者按：原卷为“廿八”）日常年建福转帖抄》：“右缘常年建福一日，人各（原卷无“各”字）■（饼）一双，粟一斗。幸请诸公等，帖至，限今月廿三（原卷为“廿九”）日卯时于曹家酒店取齐。”[11]262在4条酒店集合的转帖中，3条含有社人名单，从社人名单来看，他们分属于3个社邑，并且集合的酒店分别是曹家酒店（2条），安家酒店（1条），罚家酒店（1条）。建福这种佛事活动应该在佛教场所举行，酒店应该是建福等活动所需食品的承办单位。设斋、设供和燃灯的转帖8条，佛教场所取齐6条，主人家2条（其中1条目的为送纳物品）。设斋等活动也是要提前准备的，S.5825《某年四月一日设斋转帖》：“五日斋头李社官，右前件斋准条人各助麦一斗，其麦限五日之前纳。如违，准条科罚。其帖递相分付，帖周却送。四月一日社长杨岸。”[11]243此社条可见设斋纳赠要提前送达，而一般设斋造出后，还要下帖请社人赴约，Дх01440《社司转帖》：“右缘年知（支）设斋造出，幸请诸 公 等，帖至限今月十六日巳时于□□□门前取齐。”[14]建福、设斋、设供和燃灯四类斋会与春秋局席一样，大多也需要提前做些准备活动，但不管怎样，佛教场所取齐才是这类斋会和春秋局席的核心，此核心的重点为斋会活动。

佛教场所集合的局席活动应该包含了斋会活动和社众的局席活动。S.6537背《十五人结社社条》有：“三长之日，合意同欢，税聚头面净油，供养僧佛，后乃众社请斋，一日果中，得百年余粮。”[11]51即施主以丰盛的“食物”款待“僧佛”，此即为斋会活动。《南海寄归内法传》的佛教仪轨中亦有施主“供养僧佛”求功德的记载[15]。而“众社请斋，一日果中，得百年余粮”是社人（即施主）为自己请斋的活动，此即为局席活动。另外，“税聚头面净油”即为社条中“供养僧佛”和“请斋”纳赠物品，此纳赠物品正好与春秋局席的纳赠一致，由此考虑春秋局席包含斋会和局席活动当属无疑。斋会活动后社众请斋的局席活动与春秋二社后的宴饮庆祝活动相似，其应该是受春秋二社宴饮活动的影响而产生的。由此可见佛教场所集合的局席活动的本质是斋会活动，但是这种斋会包含以食物“供养僧佛”和社众请斋的两种活动。从社众的角度来看，两者都可以算作局席活动，即这两种局席活动的主体都是提供了纳赠的社人，只不过客体的对象有僧佛和社人两种区分。换而言之，佛教场所取齐的春秋局席活动包含了“供养僧佛”的斋会和为社人“请斋”的局席活动。

敦煌社邑活动中，以“春秋局席”之名举行的斋会活动比较频繁。在表明社邑经营范围涉及斋会和春秋二社的13条社条中③，涉及建福、设斋、设供和燃灯四类斋会的8条（其中3条为三长斋），春秋二社的5条（其中1条为春秋局席，4条为春秋二社与斋会兼顾）。社条规定的活动类型中斋会与春秋二社的比例为8：5。不仅如此，斋会名目众多，上述社条中标明时间的斋会就有一年三次的三长斋、七月十五斋、新年建福和岁末燃灯等，当然斋会的名目远不止此。而春秋二社原本只是一年两次，照此推断斋会应该远比春秋二社转帖多很多，但事实却恰恰相反。涵括了建福、设斋、设供、燃灯四类斋会的转帖27条（包括拽佛转帖1条）①，春秋局席转帖却为53条，这与其二者在社条中所占比例严重不符。前文已述，春秋局席的核心活动即为斋会，那么数量过多的春秋局席转帖说明，以春秋局席之名举行斋会及局席的现象普遍存在，由此春秋局席也涵盖了其他名目的斋会及局席活动。

另外，在敦煌社邑文书55篇社斋文、社邑印沙佛文和社邑燃灯之类佛教斋会祈愿文中②，虽然内容上没有与祭社明确相关的，但笔者认为，既然“春秋二社本以祈农”，那么与农业有关的“风调雨顺”“五谷丰登”“万年丰岁”等祈愿都可以视为祭社含义的引申，而在上述的55篇佛教斋会祈愿文中，有10余篇祈愿文含有这一内容。所以从敦煌社邑斋会祈愿文来看，也不是祭社活动的消亡，而是祭社活动向佛教斋会的悄然转化。

综上所述，春秋局席包含了斋会和请斋的局席，这与传统春秋二社及其庆祝宴饮形式上依然十分相似，并且社斋文等社邑斋会祈愿文又有祈农的含义，所以在晚唐五代宋初敦煌的民间结社活动中，春秋二社这种传统的祭祀活动从形式到目的都与佛教斋会无异，春秋二社已经完全消融于以春秋局席为名的佛教斋会活动中。

二 官方支持下的春秋官斋

官方传统春秋二社祭祀活动的消亡与春秋官斋的出现存在着必然的联系。春秋官斋的记载出现在P.2040背《后晋时期净土寺诸色入破历算会稿》、P.3234背《净土寺西仓豆等分类入历》、P3763背《净土寺诸色入破历算会稿》、P.2049背《同光三年正月沙洲净土寺直岁保护手下诸色入破历算会牒》、S.5952背《某寺粟入历》等多件敦煌文献中。郝春文对于春、秋官斋的研究为我们提供了新的思路，他认为P.3781《度僧尼文文范》中的使主尚书“每载春秋，弘施两会”，是每年春季和秋季由节度使出资举办两次大斋会，即为春秋官斋。春官斋设在5月，秋官斋设在9月或10月，各寺在春秋官斋中，会得到官府施舍的布、麦、粟、麻等[16]。对于春秋官斋的时间问题，谭蝉雪认为与“三斋月”有关。P.3231背《平康乡官斋》包含7件文书，记载了平康乡从公元974年到976年的7次官斋的账目。谭氏以此归纳出该乡官斋每年举行两次，多在佛教三长斋月中的5月和9月，而另一个斋月正月，因需要持斋的祭祀活动太多，故不特意举行。7次官斋中的一次是在10月举行的，是因为曹元忠的百日斋祭，故改月[2]213-214。

笔者认为，如果5月和9月真是严格按照佛教的三斋月来举行斋会活动的话，那么《平康乡官斋》也应该有正月官斋的记载，所以平康乡官斋已经不是严格意义上的三斋月活动了。况且从敦煌社邑文书来看，三斋其实都没有受到特别的重视。在社条标明的活动范畴中，“三斋两社”是当时社邑活动的重要项目，而在为数众多的通知社人参加社邑活动的转帖中，不见一件明确标明属于三斋活动的。虽然斋会及其相关活动可能包含在春秋局席之内，但是三斋月的斋会活动和其他月份的斋会活动也没有太大的区别。15件标有月份的建福、设斋、设供和燃灯四类斋会转帖中③，月份属于三斋月的占6个（正月5个，9月1个）；17件标有月份春秋局席，月份属于三斋月的转帖占7个（正月4个、5月1个、9月2个）。正月我国的传统节日活动较多，该月的斋会活动应该不仅是三斋月活动，即使把5月和9月的设斋和春秋局席都算作三斋月活动，也看不出敦煌社邑的三斋月活动与其他月份的斋会活动数量上的差异。由此看来，在民众广泛参与的社邑活动中，“三长斋”只是佛教的一种提倡，社邑并未刻意为之。至于春秋二社，除了春秋局席转帖外，再无其他明确通知，传统的春秋二社活动已融于以春秋局席为名的佛教斋会中。

“三斋”的不受重视，传统的“两社”活动被忽略甚至消亡，究其原因，是传统祭祀体系和佛教斋会的相互制约与影响。佛教斋会是佛教在中国传统文化下的实践，而中国传统文化的祭祀祈愿活动，都有很强针对性，这一点对佛教斋会影响也很大。敦煌斋会祈愿文一般都在标题或内容上点名设斋之缘由、目的。如P.2940《斋琬文一卷并序》对斋会祈愿文进行了分门别类，其10类80余条，涵盖了日常生活的方方面面。“三长”在这80多条中，分属于第九“赛祈赞”类，“三长”与其同一分类下的祈雨、赛雨、赛雪、满月等其他15个名目相比，仅为佛教三长斋月，祈愿目的性不强，而与第八“述功德”类造绣像、造幡、造堂等9个名目相比，三长斋在形式与功德上都显得薄弱。所以像“年三无阙，月六无亏”这种无特定针对性祈愿的斋会活动，必然不受重视，故只成为一种佛教提倡或说教。

春秋二社本意是春祈秋报的祭祀活动，究其根本就是农业方面的祈求，而就祈愿斋会来言，农业方面的祈求也是可以被包含在其他主题斋会中的。写于唐前期的《南海寄归内法传》中神州斋法有僧众为施主说“陀那伽他”内容：

初须佛说之颂，后通人造。任情多少，量时为度。须称施主名，愿令富乐。复持现福，回为先亡。后为皇王，次及龙鬼。愿国土成熟，人物又安；释迦圣教，住而莫灭。[15]66

此“陀那伽他”即是斋会祈愿文。可见早期的佛教斋会祈愿文，虽专为施主特定而作，但还要兼顾先亡、皇王、龙鬼及国家安定、人民富足、释教百世等诸多祈求，其中“国土成熟，人物又安”即有对农业方面祈求的概括。虽然后来的斋会祈愿文模式有细化的发展，但是这种全面的祈求方式在敦煌文献中依然有所保留，其在官方斋会中体现得更为全面。以S.4536《愿文》为例：

归依者，□□（咸出）苦海；回向者，唯离盖缠。……时则有圣天公主先奉为龙天八部，雍（拥）护疆场；梵释四王，安边静塞。当今帝主，圣寿克昌；将相百寮，尽邦刑国。司空鸿寿，同五岳而治河煌（湟）；内外宗亲，比麻姑而受荫；天公主已躬吉庆，叶慈范以利苍生；合家小娘子安和，百病不侵[于]玉体。道路开泰，五谷丰盈；更无不顺之声，行路有歌遥（谣）之乐之福会也。……凭福力以安邦家，建神翻（幡）荡除灾励（疠）。……一转，龙王之位自生；再转，福超尘界。以斯造翻（幡）功德、庆赞回向福因，先用奉资梵释四王、龙天八部：伏愿威光盛运，千秋无虫冷之灾；福力弥增，万性（姓）有丰盈之喜。又持胜福，次用庄严我府主贵位：伏愿福同海岳，无竭无倾；命等松筠，长光大业。四路伏首，八表倾心；万理（里）来孺（归），城煌（隍）泰乐。又持胜福，次用庄严天公主贵位：伏愿福禄之道□（益）增益峻，寿命之海为（唯）广为（唯）深。长为社稷之深慈，永□（作）苍生之父母。诸郎君等出将入相，长为人主之股公（肱）；万□千使，来作河西之柱石。又持胜福，次用庄严□□□（诸小娘）子贵位：伏愿闺颜转茂，四德含彰；四大伏（休）宜，六根调浪（朗）。病消疾散，长闻欢喜之声；贵体安和，日有歌遥（谣）之乐。故得东西路泰，使人不滞于关山；夏顺秋调，浓（农）夫贺两岐（歧）之乐。同心荣（营）造，各获福田；随喜见闻，亦（一）沾小分。然后上通三界，旁括十方；俱沐胜因，齐登佛果。摩诃。[6]312-313

此斋会祈愿文应该是为司空曹议金而作，祈愿的内容主要集中在边疆安定、政治清明、百姓丰足三个方面，关于百姓丰足的祈愿是重中之重，共在三处提及，祈愿内容分别是“五谷丰盈”“千秋无虫冷之灾”“夏顺秋调，农夫贺两歧之乐”。治下风调雨顺，百姓安居乐业是地方官的职责所在，所以无论是官方举办的斋会，还是侧重于官员个人行为的斋会，农业方面的祈求都是应当提及的。

在敦煌官方主办的斋会中，农业祈求已被包含在内，那么原本春秋二社祈农的意义就被削弱了，这也正是传统的春秋二社祭祀活动消亡的主要原因。然祭社活动作为上古流传下来的礼制的重要内容，原本是作为“承天之道，理人之情”的人伦纲常存在的，起着贯彻国家意志、凝聚地方社会、强化社区内等级秩序和塑造族群关系的作用[17]。

斋会既然取代春秋二社，那么它也应该具备春秋二社的政治职能，所以，春秋官斋是官方在春秋二社与斋会之间找到的一个全新的契合点。春秋官斋既有春秋二社祈农的本意，又有佛教斋会的形式。州郡举行官斋，而乡一级也举行官斋，这种从上至下常年按时举行两次的官方斋会，应该是传统官方祭祀活动体系的影射。《唐六典》规定，从中央到地方州、县春秋二时都要举行祭社。《大唐开元礼》则更为详细地记载了中央、州、县及诸里祭社的礼仪规范。春秋官斋除了包含春秋二社祈农的本意，还延续了其官方从上至下、常年两次的祭祀特点。至此，敦煌的春秋官斋已经跻身于传统的春秋二社祭祀体系。敦煌春秋官斋的出现是唐宋之际上古礼仪影响力削弱和佛教中国化的具体体现。

三 结 语

在古代中国，当中央政府对地方政府的控制逐渐减弱时，其下达地方的法规甚至礼仪规范也会逐渐弱化。中央礼制规范控制能力的减退，导致唐五代宋初时期敦煌传统春秋二社祭祀活动的弱化；而与之相反的是佛教影响力的逐渐扩大，佛教斋会介入传统祭祀体系早已是平常不过的事，加之民间社邑这一最小的祭社单位对春秋二社向斋会转变的促进，以及官方出于对佛教影响力和自身权力塑造的考虑，最终促成了春秋二社向春秋官斋的转化。春秋官斋保留了祭社祈农的本意和春秋两次的祭祀方式，并以佛教斋会的形式体现官方权力的凝聚力。然从另一个角度来考虑，这种转化也是佛教中国化演进过程中对中国传统祭祀的融汇与贯通。也许唐宋之际敦煌春秋官斋只是在特殊的时间和空间里的一次异化，然在中国漫长的历史长河中，在传统与变革多元文化的碰撞与交融中，这种异化却以多种方式存在着。

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