清季改良与革命之争的思想缘起

胡其柱

内容提要清季改良与革命之争背后，实际上隐含着两种自由观念的对抗。两种自由观念皆受西洋“Liberty”学说刺激而形成，但具体指向以及实现方式截然不同。改良论者受儒家修身养性传统的影响，始终从自主、自治角度理解个人自由，认为政治自由必须与民智相配匹，故而倾向渐进性改革；革命论者以西洋自然权利学说为知识背景，将自由理解为个人天生的权利，且个人权利只有在民权立宪政体之下始能实现，故而倾向激进性革命。对于自由的不同理解催生了不同政治理念，进而又影响了各自不同的政治选择。

关键词自主之权自由改良论革命论

〔中图分类号〕K25〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2014)06-0087-10

辛亥革命前夕，改良派与革命派曾围绕救国之道进行了一场大规模思想论争。前者主张以温和方式推动清政府放弃专制，实行政治改革；后者主张以暴力手段推翻清政府，建立立宪政体。长期以来，学界主要研究他们的阶级构成或政治纷争，很少关注其背后的观念冲突。①这种研究上的缺失，使我们很难把握改良与革命之争的内在理路，更无法为20世纪中国的改良与革命之争提供评判依据。本文拟从长时段出发，以西方“自由”观念传入为切入点，讨论清季改良与革命之争的思想缘起，为解答上述问题提供一个初步参照。

需要特别指出的是，本文讨论的是清季改良与革命之争，并非通称的改良派与革命派之间的纷争。按照一般说法，改良派主要指康有为、梁启超及其追随者，张之洞、马建忠等人不在此范围之内；革命派主要指孙中山、邹容及其追随者，谭嗣同等人不在此范围之内。但就思想类型而言，张之洞、马建忠等人思想皆可归入改良的范畴，而谭嗣同的《仁学》已呈现出革命的意义。故而，本文所讨论的改良论者与革命论者，与通称的改良派与革命派略有差异。

一、西洋“自由”（Liberty）观念的传入

在中国传统思想史上，长期存在着“自主”与“自由”或“逍遥”的争论。以《庄子》为代表的道家思想，追求超越伦理等级的个体逍遥，甚至是超越形

* 基金项目：教育部人文社科规划项目“近代中国‘自由概念研究（1840-1919）”（12YJA770018）

① 已有研究多从政治斗争或阶级基础角度审视革命派与改良派的离合，很少从思想史角度阐释其缘起。代表性作品有张枏、王忍之：《辛亥革命前资产阶级革命派和改良派的斗争》，《历史研究》1962年第6期；林增平：《革命派、改良派的离合与清末民初政局》，《历史研究》1986年第3期；侯宜杰：《论立宪派和革命派的阶级基础》，《近代史研究》1992年第3期；高申鹏：《1900年前后改良派与革命派分合剖析》，《贵州师范大学学报》1991年第1期；郭绪印：《辛亥革命前后立宪派与革命派的关系》，《史林》2012年第5期。周福振和日本学者佐藤慎一曾论及清季革命派、改良派的自由观念，但是都没有从长时段出发分析其自由观念的思想渊源，详见周福振：《改良派与革命派关于法国大革命与自由的争论——以〈新民丛报〉与〈民报〉为中心》，《太原大学学报》2010年第3期；孙宏云分析了汪精卫与梁启超论战的政治学背景，孙宏云：《汪精卫、梁启超“革命”论战的政治学背景》，《历史研究》2004年第5期；［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社，2011年。

体的长生不灭；以禅宗为代表的佛教学说，则追求情无取舍、垢净俱亡、完全自足的个体自由。最具代表性的阐释是唐五代《祖堂集》中的一段师徒问答。徒弟问曰：“如何得自由？”百丈怀海答曰：“如今对五欲八风，情无取舍，垢净俱亡，如日月在空，不缘而照。心如木石，亦如香象截流而过，更无疑滞，此人天堂地狱不能摄也。”见［南唐］静、筠禅僧编：《祖堂集》，张华点校，中州古籍出版社，2001年，第490页。对于儒家来说，道、佛两家抛却人伦职分，追求长生久视或长生不灭，看似无欲无求，实为最大的自私。儒家同样强调个人自主，注重个人心志，但是其个人追求的方向截然不同。他们反对脱离伦理和现实生活，主张于人际之间恪守己分，以节制欲望、循规守矩为自主或自得。道、释两家往往认为儒家放不下尘世情欲，拘执不化；儒家则认为道、释两家了却凡尘，实属自私。两者争论的关键，在于自主的个人应该向何处去。

2014年第6期

清季改良与革命之争的思想缘起

西洋思想史上并非不存在类似的争论。自古希腊至中世纪，主张超越现世、灵魂得救者有之，强调立足尘世、维护秩序者亦有之。不过，西洋思想中有一种精神传统，是中国相对缺乏的，即政治自由的观念。这种自由观念的指向，不是超越尘世的精神世界，而是现实生活中的政治权利；不是依赖个人心志的自我拯救，而是求助于外在的政治保障。早在雅典城邦时期，伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说，就反映了希腊人的政治自由观念：雅典公民享有的平等、自由和无忧无虑，都源于民主政治的可靠保障。进入近代以后，经过长期酝酿和改造，这种观念最终演变为一套自然权利意义上的“自由”（Liberty）学说。

近代西洋自由学说认为，造物主赋予了每个人不可剥夺的权利，包括生命、自由、财产和安全等等，政府宗旨就是保护这些个人权利。在这里，广义的自由即指个人不可剥夺的权利，狭义的自由则专指个人在法律允许范围之内，按照一己意愿行事的权利。个人无法依靠一己之力保护自己，只好联合起来订立契约、成立政府。这种意义上的自由观念，主要考虑如何借助国家政治保护个人生命、自由、财产、安全等，而不是如何提升内在修养，获得精神上的绝对超越。

18世纪末到19世纪初，自然权利意义上的自由观念逐渐成为欧美社会的主流思潮。美国《独立宣言》宣称，人人生而平等，享有造物主赋予的某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利；为保障这些权利，政府必须经统治者同意而建立。《美国宪法》修正案第一和第五条分别规定，国会不得制定法律确立国教或者禁止宗教自由，不得限制言论自由或出版自由，不得剥夺公民和平集会、向政府请愿和伸冤的权利；不经正当程序，任何人不得被剥夺生命、自由或财产。法国《人权与公民权宣言》宣称，人们生而自由且始终拥有自由、平等权利，政治联合的目的在于保护公民所有自然、不可剥夺的权利，即自由权、财产权、安全权和反抗压迫的权利；自由权即在法律允许范围内按照一己之意行事，又不损害他人利益。这些政治文本所强调的，都是政治意义上的自由权利，而不是个人意义上的内修实践。

19世纪上半叶，伴随着新教传教士东来，近代西洋自由观念传入了中国。但是，观念传递是通过语言翻译实现的，语言翻译又不可避免地会出现“变异”或“改造”。两种文化的差异性越明显，“变异”的可能性就越大。英国传教士马礼逊（Robert Morrison）编纂的《华英字典》，将“Liberty”和“Freedom”引入中文世界时，将其解释为：“LIBERTY, not under the control of anyone，自主之理”；“FREEDOM，principles of selfrule，自主之理；Free will，to determine for ones self，自作主意。”［英］马礼逊：《华英字典》（A Dictionary of the Chinese Language）影印版，郑州大象出版社，2008年。“Freedom”条见第6卷第181页，“Liberty”条见第6卷第254页。在这里，“Liberty”被解释为“免于任何人控制”，对应的中文是“自主之理”；“Freedom”被解释为“自治原则（原理）”、“自由意志，由自己做主”，对应的中文是“自主之理”、“自作主意”。经此翻译，西洋自由观念的政治意蕴大为淡化，更接近儒家对于精神自主的强调。

1838年，美国传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）刊刻《美理哥合省国志略》，将《独立宣言》中的“Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness”译为“各安其分”。［美］裨治文：《美理哥合省国志略》卷4，刘路生点校，新嘉坡坚夏书院藏版，道光十八年镌，载中国社会科学院近代史研究所《近代史资料》编辑部编：《近代史资料》，中国社会科学出版社，1997年，第92号，第40页。宣言原意是强调个人自由不可侵犯，而译文传递出的精神，则是儒家强调的遵守规矩、履行责任。1861年，裨治文重订此书时，将译文改成了维护“生命及自主、自立者”。同时，新刻本还粗略译出了《独立宣言》的整体精神，即人人同得创造者“一定之理，己不得弃，人不得夺”，“苟欲全此理，则当立政以从民志”。［美］裨治文：《大美联邦志略》，沪邑墨海书馆活字，辛酉（1861年）夏刻，中国国家图书馆藏本，第22页。对照原文，这一译本仍有“失真”之处，但将其置于中文世界中，仍然具有极强的冲击力。毕竟，在此之前，中国思想家很少思考借助政治达成自主、自立，更没有从此角度界定政府性质。

进入1870年代后，以丁韪良为代表的同文馆师生开创了一种新的“Liberty”译法。他们在《星轺指掌》《公法便览》《公法会通》等国际法译著中，选择了以“自由”对译“Liberty”及其相关词汇，表示外交中受法律保护的公使权利：“公使身得自由，而不可侵犯，其意谓无论官民，均不可以力逼之，亦不可损伤，否则有违公法。”［德］吴尔玺：《公法便览•卷二》，汪凤藻、凤仪等译，丁韪良校，光绪三年孟秋，中国人民大学图书馆藏本，第15、16页。他们也不满意以“分”对译“Right”，而是选用了“权”或“权利”，意指“凡人应得之分”。［清］汪凤藻等译，丁韪良校：《公法便览》凡例，京师同文馆聚珍版，光绪三年孟秋，中国人民大学图书馆藏本。英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins）主持翻译的《希腊志略》和《欧洲志略》，［英］艾约瑟：《欧洲史略》，西学启蒙十六种，中国国家图书馆藏本，第58、68、70、92页。以及中国驻美使馆通译蔡锡勇翻译的《美国合邦盟约》，也选用“自由”对译“Liberty”及其相关词汇。任青、马忠文整理：《张荫桓日记》，上海书店，2004年，第82页。

其中，蔡锡勇翻译的美国宪法修正案，开始明确赋予“自由”一种政治意蕴。该译文将“life, liberty and property”翻译为“生命、行藏和家产”，又以“人民应享之权利”、“自由”、“总统”、“上下议院”等语词指称相关内容，［清］蔡锡勇：《美国合邦盟约》，《时务报》第50册，（台北）文海出版社，1987年，第3428-3431页。向晚清知识界描述了一幅前所未有的政治图景。在这一图景中，人民生而享有造物主所赋予的某些自由权利，保护人民应享之权利是政府的宗旨。这里的“自由”不再是“逍遥”、“涅槃”的代称，而是一种拥有具体内容的政治诉求。经此翻译之后，“自由”开始脱离儒家语境中的负面形象，成为个人反抗强权政治的正当性来源。

1880年代初，西洋自由观念还通过日本新学进入了中文语境。日本学者冈本监辅撰写的《万国史记》，以中文形式介绍了世界各国的历史。其中，包含着诸多意义焕然一新的中文词汇，如“自由”、“自由之权”、“权利”、“民权”、“人民权利”、“义务”、“革命”、“政体”、“政府”、“宪政”、“议会”、“共和”等等。不仅如此，该书还从天赋人权角度肯定“自立自主”：“天之所以与我者，我不得弃，人不得夺，是自立自主之权也。人君之职，在使人保自主之权。”［日］冈本监辅：《万国史记》卷19，上海六先书局发兑，光绪丁酉年校印，中国人民大学图书馆藏本，第16页。此处的“自立自主之权”，显然不是儒家意义上的精神自主，而是西洋意义上的政治自由。冈鹿门的《法兰西志》则直接以“自由”指称“Liberty”：“夫人有心性而思虑，有耳目而视听，虽以父母抚我育我，分其骨肉，犹不能同其趋舍，岂非以自由心性出于天与，而非他人所能限定之故乎？欧洲各国有所见于此，故分之权限、设之法制，使人人享自由权利，莫之妨害。”［日］冈鹿门：《法兰西志》卷3，转见郑海麟：《黄遵宪传》，中华书局，2006年，第120-121页。在冈鹿门看来，西洋之所以日趋强盛，就在于其政府允许并且能够保护个人的自由权利。经此改造之后，“自由”不仅成为个人反抗政治强权的合法性来源，而且上升为西洋立国之道。

《万国史记》与《法兰西志》皆以中文撰成，在华流传甚广。它们与来华传教士翻译的其他西政丛书，共同为晚清思想界阐释了一种新自由观念。凭借其在西洋所取得的成效，这种自由观念很快就引起了晚清有志之士的关注。但是，由于人生经历和思想背景迥异，不同知识分子吸收西洋思想资源之后，酝酿而成的自由观念差异甚大，提出的救国之道也迥然不同。

二、“人人自主”：儒家士人的救国之道

鸦片战争以后，中国在西洋冲击之下出现了整体性危机。一些先知先觉之士意识到，西洋各国制造精湛、政教修明，与昔日的“蛮夷”完全不同。他们亟欲观察和了解西洋，希望找到富国强兵的根本之道。作为西洋当时的主流政治思想，“Liberty”学说及其相关知识很快进入晚清知识分子的眼帘。1880年代前后，马建忠留法期间，严复留英期间，黄遵宪出使日本期间，都分别直接或间接地触及西洋“Liberty”观念。1880年代末1890年代初，康有为、梁启超师徒也通过传教士译本和日本新学著作，得以了解西洋法政理论。以上诸人接触西学前后，大都已具有较为深厚的儒学背景，其儒学知识与西洋自由观念碰撞后，会出现何种“化学反应”？

儒家反对遁入空门、根除凡尘，注重人伦建构、政教修葺。就此而言，它与西洋自由观念似有相通之处，落脚点都在现实生活而非精神世界。不过，与西洋法政理论相比，宋明以来的儒家学说又具有独特的逻辑。它将个人修身视为政治起点，认为个人身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平。进而推之，个人为天下国家之本，本不修而末必乱。此“本末”论一出，剩下的问题就是何为“身”以及如何修身。大体来说，在这个问题上，宋明以来的儒家与道、释颇为相近，都认为个人由形体和精神两个层次组成，精神为主，形体为宅，修身就是突破形体约束，达到精神上的永恒。儒家把这种内修称之为“内圣”，以内圣为基点的齐家、治国、平天下即为“外王”。

儒家内圣外王论与近代西洋自由观念存在两个冲突。第一，儒家修身论深受道、释两家影响，认为形体意味着虚幻不定的情欲，必须予以节制甚至斩除。在逻辑上，这隐含着对西洋“生命、自由和财产”的否定。生命、自由和财产皆基于人的情欲而存在，否定个人情欲就等于否定生命、自由和财产的意义。相对来说，宋明诸儒主要关注心性之学。不过，明儒在探讨心性的同时，亦流露出对生命、财产等切身利益的重视。至于西洋个体意义上的幸福权利，更是与儒家的克制观念相抵触。第二，儒家修身论与西洋自由观念的关注点迥然不同，甚至存在一定的相互对立。儒家将个人修身当作天下政治的根本，以“内圣”作为“外王”的前提，因而其关注点主要在于个人修身。戴震既反对老、庄、释，又对宋儒颇有微词，但在内圣为外王之本问题上，与前人态度一致：“或一家，或一国，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知启之。”［清］戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1982年，第73页。当然，这并非说宋明儒家仅关注内在实践，而不考虑天下秩序。用余英时先生的话说，宋儒的内圣和外王是一个“连续体”，两者合起来才能代表其思想的整体特征。笔者在此强调的，仅仅是内圣的优先性或根本性。由于这种优先性或根本性，内圣在宋明儒家思想中占据着核心位置。余英时关于宋儒“内圣外王”的分析，详见《朱熹的历史世界》下篇第八章“理学家与政治取向”，生活•读书•新知三联书店，2004年。修身乃一己之事，不需国家出面。西洋自由观念则恰恰相反，它追求的是生命、自由、财产等现实利益，依靠个体根本无法实现，必须借助理想政治，因而其落脚点在国家建设。

根据以上分析，可以想象儒家知识分子初触“Liberty”时的困惑。事实上，当“Liberty”被译为“自由”时，确实遭到了主流知识分子的集体拒绝。甲午战前，很少有儒家知识分子专门论述“自由”观念。即使严复，也一度对“自由”语词深怀疑虑，试图以“自繇”取而代之。不过，少数知识分子几经踌躇之后，还是无法绕过“Liberty”学说。毕竟，欧美国家皆自称以“Liberty”立国。他们尝试撇开“自由”，重新理解和界定“Liberty”。

以笔者所掌握的资料来看，坚持儒家原则的知识分子，大都喜欢用“自主”或“自主之权”翻译“Liberty”。“自主”是儒家的基本修身原则，隐含着对于自身情欲和外在压制的双重反抗。经此翻译之后，西洋自由观念的内涵出现了奇妙变化，它不再是一种单纯维护个人权利的政治学说，也不再是以国家政治为核心的革命宣言，而是变成了儒家“身为天下国家之本”的一种“异乡表达”：人人自主自治乃国家富强之本。在这一逻辑中，不是国家成就个人，而是个人成就国家。

一旦人人自主与国家富强划上等号，问题就回到了儒家语境。儒家孜孜以求的不就是以个人自主为起点，层层外推而至于家齐、国治、天下平吗？如此一来，何为自主之权以及如何践行自主之权，而不是国家政治，就成了关键问题。马建忠的解释是，自主之权即“敬己”与“敬人”：“我行我自主之权，我之分也，而以敬己明其分；我不侵人自主之权，我之责也，而以敬人示其责”；［清］马建忠：《法律•性法》，载［清］甘韩辑、杨凤藻校正：《皇朝经世文新编续集》卷4，（台北）文海出版社，1972年，第294页。张之洞的解释是，自主之权乃是西方教会中的说法，意指上帝赋人以性灵，使每个人都有智虑聪明，可以有所作为；对黄遵宪来说，自主之权即“墨家之尚同”；康有为认为，自主之权是指“兴爱去恶”基础之上的人身独立，而梁启超则声称自主之权即“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”；罗炳良主编：《张之洞•劝学篇》，华夏出版社，2002年，第54页。严复没有使用“自主之权”，但是他对“自由”的阐释亦有相似之处：自由既是上天赋予个人的一种权利，又是以自治为前提的一种德性要求，能够自治者始能自由。

以上各家的见解略有差异。不过，将其与近代西洋自由观念相对照，可以看出儒家知识分子的相通之处。西洋自然权利意义上的“Liberty”实际上是一个政治概念，它界定的是个人与国家之间的关系，或者说是个人在国家政治中的地位。马建忠等儒家知识分子阐释的“自主之权”实际上是一个伦理概念，界定的是人与人之间或人与社会之间的关系。他们强调“人人自主”的目的，是试图将个人从礼教中“拖”出来，恢复其原有的个性和活力。不过一旦个人获得自主，如何既维护自己的利益，又不损害他人的利益，就成了另一个必须解决的问题。从马建忠等人提供的答案来看，他们还是不自觉地延续了中国固有的传统，强调通过内修保障个人合理行使自主之权。至于内修的具体内容，一言以蔽之，即马建忠的“敬己”与“敬人”。

“自主之权”的合理行使取决于内在修为，因而它更多停留于心志、智识、修养等精神层面，与生命、自由、财产、法律的关联极为淡薄。而且，按照孔子“为仁由己”学说，个人自主只能依靠个人内修，不像“Liberty”和“Right”那样必须求助于国家。这一逻辑决定了儒家知识分子的救国之道相对缺乏变革政体的冲动：中国富强之道在于解放个人，恢复人人的自主之权，而不在于盲目地变更政体形式。当然，这些知识分子也意识到，仅依靠传统内修已远远不足以保障人人自主，必须辅之以西洋格致。要普及西洋格致之学，就必须创办新式学堂、培养新式人才。因此，在此危难之际，虽然不必变更政体，但是亦须围绕开启民智来革新教育和政治。康有为、严复、梁启超等人号召兴办学堂、革新政治，即大都出于此种考虑。

当然，以康有为、梁启超为代表的儒家知识分子，并非绝对拒斥西洋政治。他们同样认为西洋政治更能保证个人自主。但是，长期以来的思想训练使他们绕不过一个关键门槛：天下国家以（个人）身为本，本不立而末必乱。进而言之，国家政治必须以民智为前提，改行西洋政治必须以一定的民智为基础，否则只能召乱致暴。对此，康有为说得非常明白：“民智不开，遽用民权，则举国聋瞽，守旧愈甚，取乱之道也。”他坚持认为政治的起点在教育：“立国必以议院为本，议院又必以学校为本。”蒋贵麟编：《康南海先生遗著汇刊十•日本变政考》，（台湾）宏业书局有限公司，1987年，第306页。严复和梁启超也主张民众只有养成自治、自主的能力，中国才能改行立宪政治。这一逻辑是他们批判守旧论者的基本依据，也是反对革命论者的根本理由。

三、“天赋自由”：革命青年的救己之道

康、梁等人内外双修意义上的自主之权，是以儒家传统的本末论思维为根基的。主流儒家坚持认为，心为身之本，身又为天下、国家之本，个人须从内、外两个层面维护个人自主之权。但是，进入晚清以后，随着西洋势力的强烈冲击，儒家思想的主导地位已经渐趋瓦解。年轻知识分子开始突破儒家思想框架，寻找新的救己救国之道。其中，谭嗣同、秦力山等人以佛学、心学为根基，提出了冲决罗网式的绝对自由；邹容、杨笃生等人以西洋天赋人权学说为背景，追求以民主政府为前提的天赋自由；陈天华、孙中山等人则吸收19世纪西洋法政学说，强调民主政治下的政治自由。

一般说来，佛教学意在引导众生抛却凡尘，追求一种永恒无碍的自由。其信奉者大都淡看世俗间事，很少与国家政治发生关联，更不会与之对抗。但是，当一个人参透佛法、看破红尘后，他既可能抱着顺从的念想，也可能萌生抗拒的力量。而且，由于佛教信奉者能够将生死得失置之度外，一旦下定决心抗拒，往往较常人负有更强烈的大无畏精神。谭嗣同便是最突出的一例。他以佛学和庄子之学为武器，猛烈抨击三纲五常：“上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎！”“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子且无，更何于君臣？”《仁学》，载蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，生活•读书、新知三联书店，1954年，第66页。在此，“自主之权”既非指以理性主导情欲，又非指反抗专制君主，而是以破除伦理等级为目标的人身独立。

秦力山主持的《国民报》，融合佛学、心学与西洋“Liberty”抗争精神，提出了一种更为激烈和彻底的自由观：“盖脱君权、外权之压制，犹所谓自由之形体；若能跳出于数千年来风俗、思想、教化、学术之外，乃所谓自由之精神也。”《说国民》，载张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，生活•读书•新知三联书店，1963年，第73页。这里的“自由”与谭嗣同的“自主之权”相同，重心都在于摆脱束缚而不是捍卫权利。如果说有所捍卫，也是捍卫身份和精神的自主，与法律、政治和国家都没有关系。不过，《国民报》自由观冲决罗网的力度，要远超谭嗣同的自主之权。它不仅要摆脱君权、外权，还要摆脱数千年来中国的风俗、思想、教化和学术，追求一个赤条条的“我”。

同属革命者，邹容、杨笃生的自由观截然不同。他们大体吸收了西洋天赋自由学说的核心精神。邹容在《革命军》中宣称：“有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也，无所谓臣也。……后世之人，不知此意，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人所有而独有之，……故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权”。邹容：《革命军》，冯小琴评注，华夏出版社，2002年，第37-38页。据此学说，人生来即有自由、平等权，根本不存在所谓的智识或德性要求，人民自由、平等权的丧失，主要在于专制政府之干犯，因而恢复人民自由、平等权的唯一出路，就是打倒专制政府，确立民主政体。此自由观念主要围绕政治领域而展开，试图借助民主政治保护个人天生的自由、平等权利。

邹容的自由观念并非完全不涉及内在修为。他认为中国人之所以长期被奴役，与内在奴性太深有关。他在《革命军》中，大量抄录梁启超《中国积弱溯源论》的语句，专设一节讨论“革命必去奴隶之根性”。但邹容所谓“去奴隶之根性”，与梁启超所论又差别甚大。梁启超所谓去奴隶之根性，是指摆脱古人、世俗、境遇和情欲的束缚，养成自立、自主、自治的能力；邹容所谓去奴隶之根性，则是指将对一家一姓的“忠孝”，转变为对父母和国家尽“忠孝”。 梁启超提出“去奴隶之根性”，是为了培养人人自治能力；邹容提出“去奴隶之根性”，是为了唤醒人民革命精神。

杨笃生发表的《新湖南》一文亦据西洋天赋自由学说立论。他明确声称：“顾吾所必欲伸之理论安在乎？则曰民族建国主义及个人权利主义而已。”所谓个人权利，即天赋个人之自由权也；所谓民族建国，即众人为了保护并增进其自由权，遂不得不集结成群订立民约、建立国家，“此国家所由成立之原理也”。《新湖南》，载张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，生活•读书•新知三联书店，1960年，第632-633页。其隐含之意是，若政府不能保护并增进人民自由权，人民就有权利起而革之，代之以新的政府。这种自由观念基本上是西洋式的，但是并不完整。西洋近代思想家明确了天赋自由的具体内容，还论述了天赋自由如何转化为法律意义上的自由。而无论《革命军》还是《新湖南》，都没有在这两个最为关键的思想节点上进行深入挖掘。

陈天华同属革命阵营里的一员猛将，但其自由观与邹容、杨笃生又有所差异。他从未使用过“天赋人权”、“生而自由”之类的字眼。他所主张的自由，指的都是具有明确指向的法律权利。比如，其《要求救亡意见书》要求政府对外抗击侵略，保护国家主权、领土、人民不受侵犯；对内实行变法、早定国是，允许人民自由著述、言论和集会。《要求救亡意见书》，载刘晴波、彭国兴编：《陈天华集》，湖南人民出版社，2011年，第161、162页。这里的“自由”具体指著述、言论和集会。陈天华反对抽象、无限制的自由。他在小说《狮子吼》中，曾借主人公孙念祖之口反思说：“‘自由二字，是有界限的，没有界限，即是罪恶。于今的人醉心自由，都说一有服从性质，即是奴隶了。不知势利是不可服从的，法律是一定要服从的。法律也不服从的，社会上必定受他的扰害，又何能救国呢？”《狮子吼》，载刘晴波、彭国兴编：《陈天华集》，湖南人民出版社，2011年，第122页。在陈天华看来，自由反抗的是强权而非法律，法律是必须服从的。如果人人都不遵守法律，就没有集体和国家可言；没有集体和国家，又何来个人自由？因此，他谆谆告诫留日学生：“自由者，总体之自由，非个人之自由也。”《致湖南留学生书》，载刘晴波、彭国兴编：《陈天华集》，湖南人民出版社，2011年，第229页。

孙中山是清季受西学影响最深者之一。他初见香港繁荣时，颇惊叹家乡与香港之间的差距，后经反复思考得出的解释是，英人热爱自由，不甘接受专制政府，奋起改造和经营，故而形成此良政。陈锡祺主编：《孙中山年谱长编》（上），中华书局，1991年，第60页。1904年，他曾撰文向美国人解释组织革命的理由，其中包括“（清政府）侵害我不能售予之生命权及财产自由权”，“禁制吾人之言论自由”，“不由法律而可以割夺吾人之权利”。《中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，中华书局，1981年，第244、245页。有关孙中山的“自由”观念，参见闫润渔：《论孙中山“革命学”中的“自由”》，《北京行政学院学报》2006年第1期；罗耀九：《孙中山的自由平等观》，《商丘师范学院学报》2000年第3期；张冰：《孙中山自由观的多变性与一贯性》，《广东社会科学》2010年第5期。孙中山早期理解的自由与专制政治相对，没有任何内在修为的成分。而且，与陈天华一样，此后一生，孙中山很少宣传抽象的天赋自由。民初迭遭变故以后，他更是反复批评那种抽象、绝对的自由，强调个人必须服从集体和国家。孙中山似乎变成了一个“反自由”者。但是，结合其宪政主义的政治设计，可知他反对的是革命过程中不服从纪律的自由，而不是宪政制度之下的公民自由。实际上，他为公民设定了选举、罢免、创制和复决四种政治权利。

综合上述，可知清季革命思想的渊源甚为复杂，其中既含有佛教大无畏精神、儒家革命意识，又吸收了西洋天赋人权学说、政治自由理论。这些思想元素经过革命者的酝酿，大体上呈现出三种不同的形态。它们之所以同属革命阵营，而与康有为、梁启超等人的自主相对立，就在于三者都把改造或瓦解外在世界，视为获得自由的前提。此处之“外在世界”并非指国家意义上的外在世界，而是指个人内心以外的国家秩序和力量。对于他们来说，自由是存在于特定场域之中的，只有先解决外在场域，才能谈得上个人自由。而对于康有为、梁启超来说，自由固然需要外在支撑，但决定个人是否获得自由的是智识和德性。

四、改良与革命背后的思想之争

早在戊戌变法前夕，两种自主、自由观念的争论已隐现湘中。当时，以易鼎、樊锥、唐才常为代表的年轻士子，依据“人人自主之权”提出了民权要求。1898年春夏之交，易鼎发表《中国宜以弱为强说》，指出中国以弱为强的四种途径，即西法与中法相参、西教与中教并行、民权与君权两重、黄人与白人互婚，同时声称“夫刑赏操生杀，天下之大权，当公之天下，未可柄之一人，自讲求新理，精益求精。”易鼎：《中国易以弱为强说》，原载《湘报类纂》甲集上，收入张勇、蔡乐苏编：《中国思想史参考资料集：晚清至民国卷》，清华大学出版社，2005年，第108-109页。樊锥发表《开诚篇》，要求皇帝允许“人人有自主之权，人人以救亡为是。”樊锥：《开诚篇三》，载刘泱泱编：《樊锥集、毕永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第15-16页。毕永年则声称：“人人皆承天地之气以为命，即人人皆有自主之权以立命。权也者，我与王侯卿相共之者也；国也者，非独王侯卿相之国，即我群士群民共有之国也。”毕永年：《存华篇》，载刘泱泱编：《樊锥集、毕永年集、秦力山集》，湖南人民出版社，2011年，第90页。他们都认为人人有自主之权，应该参与国家政治。这种意义上的自主之权和民权是政治权力，要求的是皇帝公天下之权于人民。

湘中士绅对此十分警惕。叶德辉等人针锋相对，严厉批判民权论：“盖平等邪说，自樊锥倡之也。人人平等、权权平等，是无尊卑、亲疏也。无尊卑，是无君也；无亲疏，是无父也。无父无君，尚何兄弟、夫妇、朋友之有？……樊锥谓人人有自主之权，将人人各以其心为心，是使我亿万人民散无统纪也。樊锥谓可以以其心，吾谓实亿万其心也。”《邵阳士民驱逐乱民樊锥告白》，载苏舆编：《翼教丛编》，上海书店出版社，2001年，第142-143页。“今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳，试问权既下移，国与谁治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说蔑弃人伦，不能自行，而顾以立教，真悖谬之尤者。戴德诚、樊锥、唐才常、易鼎等，承其流风，肆行狂煽，直欲死中国之人心，翻亘古之学案，……。”《宾凤阳等上王益吾院长书》，载苏舆编：《翼教丛编》，上海书店出版社，2001年，第144页。叶德辉等人认为，人人自主之权意味着蔑弃人伦、各自为政，极易导致国中无君、天下大乱，必须除之而后快。易鼎、樊锥、唐才常的自主之权和民权本是就君权而言，但在叶德辉等人看来，对人伦纲纪威胁最大。

随着六君子血洒菜市口，湘中民权言论烟消云散。康、梁师徒逃往日本，继续谋图推进新政。于是，“自主”之争依旧不断。张之洞批评康梁追随者“持论宗旨，无非袭康、梁之唾余，曰人人有自主之权，曰不受朝廷压力，曰流血以成大事”，并称他们“人人皆有大者为王、小者为侯之思”。《驳张之洞劝诫文》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007年，第335、343页。康有为则回击说，张之洞“如此解文，可为喷饭”，香港处处示谕“人人有自主之权”，并没有使人人大者为王、小者为侯。人人有自主之权实乃孔、孟本义：“人人直接于天而有主权，又开人人自主之权也。其他天爵自尊，蔑视大人，出处语默，进退屈伸，皆人自主之。”“若夫民权之大义，则自孔、孟六经倡矣。所谓天视自我民视，天听自我民听。《洪范》称庶人同，乃为大同，《孟子》称国人可，乃能用杀，《书》称灵承乎旅，《大学》称从民之好恶，《孟子》称得乎邱民为天子，此皆民权之义。”《驳张之洞劝诫文》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007年，第335页。由此可知，尽管张之洞与康有为势不两立，但是他们对于“自主之权”的理解，并无本质性区别。康有为所称的“自主之权”和“民权”，皆就儒家传统意义上的意志自主而言，根本不是鼓励个人为所欲为或以民权取代君权。

一度呈现革命倾向的梁启超，亦倾向从意志或精神层面界定自主。他在《论中国积弱由于防弊》中说，自主之权即指“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”，梁启超：《论中国积弱由于防弊》，吴松等点校：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社，2001年，第83页。这是一种纯粹的伦理概念。赴日初期，梁启超读了大量日译西学，并以“自由”代替了“自主之权”，但是其自由观仍然聚焦于内在自主：“自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此药，万不能愈此病”。④《致南海父子大人书》（光绪二十六年四月一日），丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第233-237页。具体言之，就是清除内在奴性，恢复个人本性，成为独立自主的个人。其中，清除内在奴性、养成自主意识是关键环节。这样的自由，只能通过“新民”而非革命来解决。只不过，戊戌变法失败后，国内万马齐喑，已失去新民的条件，梁启超一度幻想借助卢梭学说，唤醒国人对于自由的重视。康有为援引法国大革命的残酷批评他，梁启超则回复说：卢梭学说施之于法兰西，“诚为取乱之具”，施之于中国，“适为兴治之机”。④事实上梁启超并非认同卢梭式自由，他仅仅是觉得卢梭式自由可以调动国人血性，帮助其清除固有奴性。

这种精神自主意义上的自由，决定了康、梁及其同道不会接受暴力革命：就个人来说，提高德性是获得自由的关键；就国家来说，开启民智行是推行民主的前提，两者都需要依赖教育变革而非政治改造。1902年底黄遵宪致信梁启超，流露出的俱是对民权骤兴的担忧：“以绝无政治思想之民，分之以权，授之以政，非特不能受，或且造邪说而肆谤诬，出死力以相抗拒。以如此至愚极陋之民，欲望其作新民，以新吾国，其可得乎？”吴振清等编校：《黄遵宪集》，天津人民出版社，2003年，第506页。严复同样主张社会进化须以民智会后盾，断不可贸然推进。1901年，他为《日本宪法义解〉》作序时称：“今夫政学家之言国制也，虽条理万殊，而一言蔽之，国立所以为民而已。故法之行也，亦必视民而为之高下。方其未至也，即有至美之意，大善之政，苟非其民，法不虚行。”《〈日本宪法义解〉序》，王栻主编：《严复集》第1册，中华书局，1986年，第96页。

1901年以前，国内年轻士子尚能信奉康梁和严复。当时，康梁、严复也确实以人人自主、自由相号召。及至庚子事变、自立军起义失败，赴日年轻学生接触大量西学后，思想渐起波澜：国将不国，民智从何谈起？到底个人自由为国家之本，还是国家为个人自由之本？这些问题皆非康梁、严复所能回答。1901年春天，秦力山脱离梁启超主持创办了《国民报》。《国民报》的整体精神，就是向国人阐释何为国家、国民以及国民的权利与义务。其《原国》指出，国乃人人之国，并非一人之国，人人对国有应尽之义务，于国有应得之权利。《原国》，中国国民党党史史料编纂委员会：《国民报汇编》，台湾“中央”文物供应处，1983年，第6页。《二十世纪之中国》指出，民权实为国家致强之本：“民权之集，是为国权；民而无权，国权何在？”但此“民权”是指国民参政权，而非康梁德性和智识意义上的民权。《二十世纪之中国》，中国国民党党史史料编纂委员会：《国民报汇编》，台湾“中央”文物供应处，1983年，第31-40页。《说国民》声称：“所谓国民者，有参政权之谓也。……国民之权利，须经宪法法律所定者，然后谓之权，不然则否。”国民要想获得参政权利，就必须摆脱君权、外权甚至数千年风俗、思想、教化、学术之压制，养成自由、独立精神。《说国民》，中国国民党党史史料编纂委员会：《国民报汇编》，台湾“中央”文物供应处，1983年，第15页。这种意义上的自由、民权，既是精神意义上的自主，也是政治意义上的自主。

对于《国民报》来说，自由、民权舍革命、废君之外，别无他途可求。这样的自由和民权，不仅令张之洞、康有为、黄遵宪忧心忡忡，也让梁启超难以接受。从1902年开始，梁启超连续发表文章，批评“青年辈”的野蛮自由，阐释“新民子”的文明自由。他告诫青年说：泰西所谓自由者，“无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。”“人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。”梁启超：《新民说》，宋志明选注，辽宁人民出版社，1994年，第64页。根据这一逻辑，真正的“自由”不在于解除外在压制，而在于清除内在奴性，即摆脱古人、世俗、境遇和情欲对自己的奴役、束缚。克己自胜才是追求自由的正道。推而广之，国家亦是如此：强国之本在于强民，强民之本在于新民，而所谓新民，就是令其养成一种自由独立、不傍门户、不拾唾余的精神。因此，梁启超得出结论说，“国家依国民之幸福而得幸福”。《论立法权》，《新民丛报》第2号，1902年2月。

1903年，随着《革命军》等文本流行，革命自由受到越来越多青年学子的追捧。梁启超迫不得已，发表《敬告我国民》书，再次申说国民自由：“今忧国者动辄曰：政府压制，故民间不能展其力也。斯固然也，然使政府压力顿去，我国民遂能组织一万倍之国家乎？吾有以知其不能也。”④《敬告我国民》，《梁启超政论选》，新华出版社，1994年，第94、95-96页。在梁启超看来，国民自由之关键不在于政府压制，而在于其是否能够养成自治能力：“吾以为自由权者，必非他人所能夺也，惟有弃之者，斯有夺之者，我既弃矣，人亦何惮而不夺，虽不夺矣，我独能自有乎？故我国民勿徒怨政府、詈政府而已，今之政府，实皆公等所自造。”④论述至此，国民应先改造自己而非政府政治主张已呼之欲出。

革命论者逻辑与梁启超相反。借用梁氏话语，革命者的逻辑可谓“国民依国家之幸福而得幸福”。梁氏自由观念吸收了西方自然权利思想，但仍然坚持中国传统的德性要求，并以此作为自由观念的根基。革命论者则更倾向于接受天赋人权的假定，将其理解为与生俱来的一种政治资本，与个人德性、智识无关。陈天华就公开声称说“吾侪以为中国国民能享有完全之权利”。思黄：《论中国宜改创民主政体》，《民报》第1号，1905年12月。而且，他们坚持个人自由和权利完全系于国家政体。汪精卫认为，立宪、专制两种政体对于个人权利的意义完全不同：“自个人权利观之，专制必不认人民之自由，故国家对于个人只有权利而无义务，个人对于国家只有义务而无权利。若立宪，则国家与个人皆有其权利，有其义务者也。”精卫：《民族的国民（二）》，《民报》第1号，1905年11月。国民要想获得自由和权利，就必须力行革命，打倒专制君主、创建立宪政体。在其逻辑中，自由与政体密切相关。

在这种形势下，严复、梁启超等人不可能再避而不谈政治自由。1905年，严复在《政治讲义》中指出，自由可以分为政界自由和伦学自由两种，政界自由指人民反抗政府管束的自由，伦学自由指反抗社会舆论专断的自由。严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，中华书局，1986年，第1282页。政界自由又可分为两种情形，一种是要求政府只对国民负有责任，任政府放任为自由；另一种是愿意接受政府管治而仅限制其治权，以享有政府规定的法律权利为自由。严复认为有限治权之下的政治自由最为合理。实际上，这种意义上的自由与革命论者并无实质差别。多数革命论者追求的，也是有限政府之下的自由。但在严复看来，革命自由不分政治与伦理，反对一切管治与束缚；执拗于政体决定论，不区分自由放任与有限管治，实为召乱致暴之道。他认为议会制度并不意味着自由，自由与政府治权大小关系最密，而政府治权大小又须与民智相匹配：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎？”《侯官严先生年谱》，王栻主编：《严复集》第5册，中华书局，1986年，第1550页。据戚学民研究，严氏《政治讲义》基本参照了19世纪英国剑桥大学近代史教授约翰•西莱（Sir John Seeley）所著的《政治科学导论》（An Introduction to Political Science）。详见戚学民：《严复〈政治讲义〉文本溯源》，《历史研究》2004年第2期。笔者认为，《政治讲义》虽然参照英文著作写成，但是应该也能反映严复的基本看法。

梁启超也像严复一样，开始从政治角度讨论自由。他在《开明专制论》中说：“其（国家）立制之精神，在正定各个人之自由范围，使有所限而不至生冲突者，良也；虽有所限，而仍使之各绰绰然有自由竞争之余地，而不妨害其正当的竞争者，良也；抑或虽甚妨害其正当的竞争，几夺其自由之大部分乃至全部分，而其立制之精神，乃出于国家自卫所万不容己，则亦良也。”《开明专制论》，《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第1455页。梁启超在此将个人自由与政体剥离，纯从国家权力伸缩上立论，可谓与严复自由观念遥相呼应。而且，其反对立宪、主张开明专制的理由，亦与严复相去不远。梁启超认为中国民众卵翼于专制政体之下，既缺乏自治习惯，又不晓然团体公益，惟知抱个人主义各营其私。这样的人民即使得到自由，也会将其“委诸一人之手”，沦为民主专制政体。因此中国必须经过一个开明专制阶段，以开明君主引导和培养民智，使人民养成自治、自主能力，才能实行立宪政治。

梁启超《开明专制论》一出，立刻引起汪精卫强烈质疑。汪精卫似乎很清楚，“吾之持论与论者绝异之处，乃在‘中国国民非有可以为共和国民之资格一语也。”严复、梁启超认为国民尚无自治能力，不能支撑立宪政体。汪精卫的回答则是，“我国民必能有民权立宪之能力也”，“观其能由个人权利观念，而进于国家权利观念，则知其必能由浑括的主张，而进于条理的主张也；夫能进于条理的主张，则我国民之能力大可恃矣。”更为重要的是，在汪精卫看来，人民只有摆脱专制政府束缚，才能获得自主之权、发挥个人潜力：“彼政府之所以能专擅者，以其权力足以束缚人民也，人民苟不能脱其束缚，则其发言悬于政府之听否，无丝毫自主之权也。”因而，汪精卫概括革命宗旨说：“惟有民权乃能革命，惟革命乃能民权立宪，而我国民之能力，若葆有精进，则实足以举之。”精卫：《驳新民丛报最近之非革命论》，《民报》第4号，1906年5月。据此逻辑，国民能力之养成完全依赖于民权立宪，而不是民权立宪依赖国民能力之养成。

改良与革命的争论进行到此，已难以“通融”。改良论者以民智决定论为出发点，坚持政治自由须以一定民智相支撑；革命论者则以政体决定论为出发点，认为民智须以民权立宪为前提。从前者来看，根本出路是改革教育；从后者来看，根本出路是革命立宪，双方遵行的是完全不同的政治逻辑。

五、结语

余英时先生曾指出，20世纪初期，中国“士”传统的断裂超过了传统架构所能承受的限度，可谓“丸”已出“盘”。余英时：《士与中国文化•新版序》，上海三联书店，2003年。本文可进一步说明，晚清受儒家思想影响的知识分子，在突破传统架构过程中，是如何将传统思维与西洋学说嫁接，形成新的价值观念并急剧分化的。具体来说，严复、康有为、梁启超等人延续传统思维模式，认为民众为国家之本，救国须从救民开始；人心又为立身之本，救民须从开启民智入手。简而言之，改革教育、提高民智才是救国的根本大计。只不过，他们在西学启发之下，强调必须更换教育内容和形式，以使民众内外、虚实兼修。至于谭嗣同、邹容、杨笃生、杨天华、孙中山、汪精卫等年轻一代，或信仰佛学和老庄之学，或认同自然权利意义上的自由观念，认为“新”政治才是“新”民的前提，民力只有在民权立宪之下才能得到抒发。

如果向更深层追溯，改良论者与革命论者所依据的不同逻辑，实际上与他们对自由观念的理解密切相关。改良论者受儒家修身养性传统影响，不能接受非德性意义上的自然权利学说，始终从自主、自治角度理解个人自由。康有为游历欧美归来后，甚至完全回归儒家，认为孔门所倡的人己之界、各完其分才是自由真义。康有为：《物质救国论》，载姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第8卷，中国人民大学出版社，2007年，第69页。严复、梁启超接触西学日深，超越康有为而意识到了政治自由的重要性，但是仍坚持政治自由须与民智相匹配。相较而言，革命论者不再强调自由的德性要求，更倾向于将其理解为个人天生拥有的东西，个人可以据此反抗压制、遵行己意。其中的激烈者，反对一切外在压制，走向了无政府主义；温和者则仅反对政治压制，试图以民权立宪代替君主专制。这些不同观念决定了不同人的政治理念，也决定了他们对待政治的不同方式。

作者单位：山东大学法学院博士后流动站、聊城大学历史文化与旅游学院

责任编辑：黄晓军