《文选》“羁旅诗”和《万叶集》“羁旅歌”的比较研究

陈锦清

（广东海洋大学 外国语学院，广东 湛江 524025）

一、 引言

羁旅，是一种身处异乡，心念故乡的心理路程。羁旅可以触发对自然和自身的独特感怀，也可以让人对时间和生命产生一种全新的感悟，因此，古往今来羁旅诗作层出不穷。

目前学界关于中日羁旅作品对比研究并不多，就笔者统计有以下三篇先行研究。首先，围绕“羁旅”和“行旅”展开详细分析的研究有安藤信广的「羇旅する詩人たち：『万葉集』と六朝文学と」以及于洋的「中国の『行旅詩』と『古今和歌集』の『羇旅歌』の比较研究」。安藤（1981）以《文选》以后的六朝羁旅诗为分析对象，明确了“行旅”与“羁旅”的区别，并强调《万叶集》中的羁旅歌受到了“羁旅”这一汉语词以及庾信等羁旅诗人的直接影响，所表达的旅情倾向于内在的个人情感，具有内心沉重、忧郁暗淡的感情色彩；而于洋（2010）则指出了以战争为主题的中国“行旅诗”侧重于“诗言志”，而以花鸟风月为主题的日本“羁旅歌”则侧重于与“歌咏心”，并最后得出了日本和歌属于情感文学，而中国诗歌属于政治文学的结论。另外，以旅情为切入点对羁旅作品进行深入解读的研究有村山出的「文選詩の『憂』：高橋虫麻呂の『登筑波山歌』の関連資料」。村山出（1992）指出高桥虫麻吕羁旅歌的“忧”借鉴了《文选》中的“忘忧诗”的思想，并说明了虫麻吕的“旅之忧”这种表达方法在《万叶集》中的意义。

但是以上先行研究尚未阐述清楚的还有以下几点：一是以《文选》以后的六朝羁旅诗为分析对象固然重要，然而《文选》作为一部对日本文学影响甚深的作品，其中的羁旅诗和《万叶集》的羁旅歌又存在着什么样的异同之处呢？这也是非常值得关注的；二是中日文学中对“羁旅”的界定和分类，对中国羁旅文化传入日本之后的影响，日本方面进行了怎样的取舍选择，文化过滤等实质性问题也缺乏详细的追踪；三是《万叶集》羁旅歌中除了 “忧”之外，是否还表达了其他感情？

因此，在先行研究的基础上，笔者以《万叶集》“羁旅歌”和《文选》“羁旅诗”为分析对象，研究羁旅作品的具体表达手法，结合当时的时代背景和宗教信仰的影响，来考察中日之间的羁旅文化的差异和二者相互之间的关系。

二、羁旅作品分类意识的比较

首先，我们来关注一下奈良时代以后，在日本广为传颂并对日本文人产生了巨大影响的《文选》中的羁旅诗。《文选》出现了14首羁旅诗。这些羁旅诗被归类到“行旅”、“杂诗”、“赠答”中，在《文选》中并尚未形成一个确定的诗歌类型。《文选》的诗歌有23个类目，“除乐府、杂歌、杂诗外，其余二十目都是依内容所分。在这个分类中并没有把羁旅单独列为一类，而是将它分别划到祖饯、赠答、行旅、乐府、杂诗等类目中。其实按内容划分的‘类’，也仅仅具有相对的意义。”（张喜贵，2009：32）

但是，《文选》对六朝诗歌进行的分类对我们进一步细化诗歌类型提供了必要的借鉴，同时，也对引导和启发六朝以后的诗歌分类以及羁旅诗的定型和发展方面还是功不可没的。

而在《万叶集》中“羁旅”这一词汇数量极少，且仅仅出现在题词或者左注中，没能像“杂歌”，“挽歌”那样作为一个大的分类——“部类”而独立。对此，笔者认为其理由有如下两个：

首先，“羁旅诗”的分类意识还尚未萌芽。“《万叶集》的编者直接借用《文选》中‘挽歌’这一词，并使得《万叶集》的挽歌中在内容上含有了《文选》中挽歌诗的特征。……而在设立‘杂歌’这一部类时编者借鉴了《文选》杂歌、杂诗、杂拟的 ‘杂’的编撰意识。”①（伊藤博，1951：20）所以，可以推测在《文选》影响下成书的《万叶集》编者在部类划分时，必定是考虑到了《文选》中尚未有“羁旅卷”的成立这一既定事实，经过深思熟虑之后，才没把所有含有「たび」的和歌全部统归于一处，并成立一个名为“羁旅歌”的部类。

其次，受奈良时代的时代背景所限制。万叶时代的羁旅成为了当时人们体验生活的一部分，但是这仅仅限于非常特殊的阶级人士而已。“当时只有一些臣子可以因公事陪同天皇行幸从驾等外出活动，也仅有一部分官僚可以在异地任命。”（村山出，1994：294）所以，当时并不具备羁旅诗歌大量产生的时代背景。

但是即使如此，使用了「たび」一词，并抒发在旅途中的感怀以及思乡之情的和歌还是比比皆是。可以说，《万叶集》的杂歌、相闻歌和挽歌似乎可以全部网罗所有的「旅の歌」。在日本和歌史上，从奈良时代没有“羁旅卷”到平安时代的敕选和歌集“八代集”中“羁旅部”独立的这一演变过程来看，《万叶集》羁旅歌对八代集的“羁旅部”所起的开拓性作用是不容忽视的，这一歌群为后来羁旅和歌的发展开了先河。

三、自然观的比较

（一）《文选》羁旅诗的山水悲情

羁旅途中，诗人容易触景生情，他们通过描写异乡的山水来抒发思乡之情。在描述山水时，羁旅诗常提及与“秋”相关的景物，笔者通过下表总结了《文选》“羁旅诗”中所出现的与“秋”相关的景物。

作者 诗题 与“秋”相关的景物阮籍咏怀 飞鸟王仲宣 哀伤・七哀诗二首（五言） 飞鸟、登岸、望长安庐子谅 赠答・赠崔温（五言） 南望陆士衡 行旅・赴洛二首（五言） 宵鸟、南望张景阳 行旅・杂诗十首（五言） 度燕、川叹、登关、登垄谢灵运 杂・拟魏太子郑中集诗八首（五言） 云中雁、弱水、顾川

从上表中可知，羁旅作品中多次出现与“秋”有密切联系的景物，其原因可以从以下三方面考虑。

第一，因为秋天有个重要的节日——重阳节。在异乡独过重阳的文人们的思乡之情更深切，正所谓“每逢佳节倍思亲”。身在异乡，漂泊不定，羁旅之思当然也比往常更激烈。在六朝时代，就有在重阳与亲友登高望远，喝菊花酒的习惯。而“登高望远”正好又是羁旅诗中出现频率很高的词汇。

第二，秋天是候鸟飞回南方的季节。《文选》的羁旅诗，吟咏到雁、飞鸟等的诗作非常多见。这些南飞的鸟儿，更加容易唤起漂泊文人的归乡之情。所以秋天与归乡之情是密不可分的。

第三，在六朝时代的文人眼中，秋天给人寂寥、清寂的感觉。关于宋玉在《九辨》中描述到的悲秋，后世朱熹（1979：119）加了如下注解：“秋者，一岁之运，盛极而衰，肃杀寒涼，阴気用事，草木零落，百物凋悴之时，有似叔世危邦，主昏政乱，贤智屏绌、奸凶得志，民贫财匮，不复振起之象，是以忠臣志士、遭谗放逐者，感事兴怀，尤切悲叹也。”也就是说，秋天的寂寥不仅仅是展现在眼前的荒凉，清寂的景色，也喻指时政萎靡，世态炎凉。由此，朱熹由悲秋转到对政治的批判。

秋天自然景象与人情物感有内在的关系，羁旅之中忧心愁悴的情绪往往集中表现在一些固定的物象上，伤春悲秋就是最常见的情感意象模式。所以，羁旅诗中，创作时间最早的《九辨》才如下咏道：

……

悲哉秋之为气也，

萧瑟兮 草木揺落而变衰。

憭慄兮 若在远行，

登山临水兮 送将归。

泬寥兮 天高气清，

寂寥兮 収潦而水清。

僭悽増欷兮 薄寒之中人，

愴怳懭恨兮 去故而就新。

坎廩兮 贫士失职而志不平，

廓落兮 羈旅而无友生。

（转自萧统，1986：1533）

宋玉在这首羁旅诗中，表达了对其师屈原怀才不遇的哀叹。这首堪称羁旅诗的“鼻祖之作”，给后来的羁旅诗产生了莫大的影响。自然构成了沟通羁旅诗人和家园的绝佳载体，羁旅诗中多有山水物色之辞，生命漂泊之叹。 羁旅诗人大多都有极强的功名心，在仕途上建功立业，实现自我是他们所追求的人生理想。当这些理想无法实现的时候，他们选择了登高，选择了临水。广阔时空下的“山水”反衬了羁旅诗人个人力量的渺小，使得他们更深刻地体会到未能功成名就这种现状的无奈。

所以，《文选》的羁旅诗才会多次出现与“秋”息息相关的景物。羁旅诗人眼中的“秋天”“山水”并不是单纯的赏心悦目的自然美景了，无法实现理想的忧患意识使得他们笔下的山水染上了一层壮志难酬的悲情。

（二）《万叶集》羁旅歌的土地神灵

古代日本人经过旅途中某地时，见到该地的自然景观，有歌唱镇魂歌的习俗。关于这一种习俗，据伊藤博（1975：145）考证，有以下三种类型：“第一种是见到当地的自然景观时要对其进行歌颂赞扬；第二种是通过自然景观来表达思乡念家之情；第三种则是见到衰退的自然景观的话要感到哀伤并对其进行吊念。”很显然，从上一节内容可知，第二种和第三种自然观在《文选》羁旅作品中是可以得到验证的。

然而第一种自然观并没有体现在14首羁旅诗中。因为《文选》除了羁旅卷，还有行旅卷和游览卷，山水赞歌基本上被选入了行旅卷和游览卷。那么《万叶集》羁旅歌和第一种自然观是否也是毫无联系的呢？

首先，为了更好地把握《万叶集》中的自然观，我们从出现频率最高的「見ゆ/可见」这一歌语着手进行考察。《万叶集》中出现有「見ゆ/可见」的和歌数总共50首，其中的31首均属于羁旅歌。

① 印南野も行き過ぎがてに偲べれば心恋しき加古の湊見ゆ/印南野，驶过正怀念；久慕可古岛，又在眼前。（折口信夫译，1971：56；赵乐甡，2002：77）

② 印南野は行き過ぎぬらしあまづたふ日笠浦に波立てり見ゆ/印南野，似已驶离；日笠之浦，已见波浪起。（折口信夫译，1971：161；赵乐甡，2002：278）

①和②中的「印南野」是现在兵库县加古川和明石川的交界之地。古代日本旅人在离开奈良京城，南下九州的旅途中，「印南野」是他们的必经之地，过了「印南野」，京城一带的自然景观就再也难以看得见了。旅人在经过此地时要想起当地的土地神灵，并对其进行讴歌赞美，以保证自己的旅途平安无事。两首和歌的「過行きぎがてに」和「行き過ぎ」不仅表达了瞬间性的感叹，而且表露了在时间的流逝之中，旅人对羁旅的焦虑、不安、惊愕以及些许期待的心情。在这种种复杂心情的煎熬下，无论旅人是否回望「印南野」，「印南野」始终是一种可视化的自然景观。而这种可视化阐明了当时旅人对土地神的一种信仰，也就是说只要称颂交界之地「印南野」的话，现实中难以再见的京城一带便能再次看得见。正是这种土地赞歌式的吟咏方法，才使得现实中不能实现的「見ゆ」这一视觉行为变成了现实。

对于自然景观，只要下意识地“看”，就自然而然地能“看得到”。这里的“看”和“看得到”的关系是一种视觉上的条件和结果的关系。“把现实中看不到（不可视化）的情景转化成了看得到（可视化）。这正是‘国见歌’的独到之处。通过对理想化情景的幻觉，将呈现在眼前的现实情景幻视成实际上看不到的理想情景。因为这种国见仪式与王权密切相关，所以国见歌中的歌语「見ゆ」，在神与王者在视觉上能够共享的前提下成立了。与神拥有的视觉能力相同，所以才使得王者对土地的拥有权实现正当化。”（斎藤安輝，1994：2）而①和②的作者也同样通过讴歌称颂土地，获得了对山水土地的可视化这一结果。

旅人在经过异乡土地时，为了祈祷旅途的安全，要对其进行褒扬称颂，这是对异乡土地神灵的一种仪式。反过来，这种仪式又使得旅人拥有了「見ゆ」这种视觉能力。而其前提是羁旅歌承袭了“国见歌”的表达样式。换言之，羁旅歌的源头在于赞美异乡土地这种羁旅信仰。因此，《万叶集》羁旅歌不仅表达了“忧”这种旅情，而且还表达了对异乡土地的赞美之情。

四、儒教思想的比较

（一）《文选》羁旅诗中的儒教“志士”思想

《文选》的羁旅诗人当中，王仲宣被曹子建称为“君乃羁旅”(转自萧统，1986：2435)，因此说他是羁旅诗人的代名词也不为过。下文将重点针对他的羁旅诗展开分析。

东汉末年，宦官外戚擅权，政治极端腐败，阶级矛盾异常尖锐复杂，军阀割剧，连年混战，中原大地支离破碎，人民处在水深火热之中。面对着国破家亡，民不聊生的悲惨情景，王仲宣有一种难以诉说的苦闷和惋惜。他因为“好贤不能用”（陈寿，2000：598） ，一直未能得到荆坦刘表的赏识重用，因而才生发出一种怀才不遇的愤激和感慨。

……

狐狸驰赴穴、飞鸟翔故林。

流波激清响，猿猴临岸吟。

迅风拂裳袂，白露霑衣衿。

独夜不能寐，摄衣起抚琴。

丝桐感人情，为我发悲音。

羈旅无终极，忧思壮难任。

(转自萧统，1986：1087-1088)

王仲宣怀着一腔热血，南下荆州，主子刘表却性格懦弱多疑，招揽人才而却又不轻易信任和录用人才。在滞留荆州的十五年之间，王仲宣只不过是个文学侍从，仅负责起草奏章书信等事务。怀才不遇的他登临回望故乡，“飞鸟”勾起了他的思乡忧伤之情。最终他没能看到这种羁旅漂泊的终点，忧心如焚。哀叹“忧思壮难任”。在自身境遇与回归故林的飞鸟的对比之下，当他回到现实的时候，则久久无法释怀。所以，这里的飞鸟，是一种触发他感怀伤悲的催化剂。

王仲宣的这种思乡之情其实是儒家思想的一种具体表现。古代中国人乡土情感浓郁，极重“安土”。“安土”即“安居”，安居家乡，“无土则人不安居，无人则土不守。……故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。”（王先谦，1954：171）人们“安居”国家就不会失去民众。从治理国家的角度来说，确实需要一批人才走出家乡去到自己完全不熟悉的异乡去，在此途中他们会更加深刻体会到儒教的“安土”传统，继而通过思乡之情把这种传统体现出来。

儒家思想的影响除了反映在羁旅诗的乡土情感上，还表现在羁旅诗人的 “志士”忧患意识上。王仲宣等志士多有远大的理想，志在经邦治国，拯世济民。他们对自己的政治才干颇为自负，对仕途的期望值过高。而在王者一统天下的三国两晋时代，志士的使用价值大大降低，所以他们才郁郁不得志，怀才不遇，在他们内心深处，怨恨、失落、压抑、苦闷这些负面心态，加深了他们的忧患意识。这是一种典型的儒家思想忧患意识，也就是文人对自我的忧患，对人生价值无法实现的忧患，换言之也就是无法做到“修身，平家，治天下”而产生的一种忧患。

总体来说，以王仲宣为代表的魏晋时代的诗人在羁旅诗中其实是想借诗言志，所以他们的羁旅背后始终萦绕着由志道意识延伸出来的政治追求。所以，羁旅诗人学而优则仕的理想在现实中却无法得到实现，这一事实是他们抒发羁旅之思的最根本原因。

（二）儒家“礼教”对《万叶集》羁旅歌的影响

柿本人麻吕的羁旅歌群位于《万叶集》卷三，其特点有以下两个：一是卷三的前几首和歌重复强调了与天皇相关的用语。卷首歌是柿本人麻吕在持统天皇雷岳行幸时所吟咏的一首从驾歌。而其后的几首和歌四次重复出现了表天皇的「大君」、「吾大君」等用语。特意通过重复出现的这些歌语，笔者认为其目的是为柿本人麻吕的羁旅歌群的出现而埋下歌颂天皇的伏笔，更好地渲染柿本人麻吕的羁旅歌群与「国見歌」的密切关系这种特征；二是柿本人麻吕的羁旅歌群之后紧接的两首和歌都出现了“天香具山”。这里的“天香具山”与「国見歌」乃至柿本人麻吕的羁旅歌群又有何联系呢？我们先来看看《万叶集》的第一首「国見歌」：

③ 大和には群山あれど とりようふ天の香具山登り立ち 国見をすれば 国原は 煙立ち立つ 海原は かまめ立ち立つ うまし国そ あきづ島 大和の国/顾我大和国，群山紧相连。唯有香具山，秀美非一般。登山高山顶，放眼国内览：平原炊烟绕，海洋鸥鸟欢。美哉秋津岛，大和多壮观！（折口信夫译，1971：23；赵乐甡，2002：2）

众所周知天香具山是与畝傍山、耳成山被称为“大和三山”的一座名山。在民间，天香具山作为一座从天而降的光辉闪耀的神山而被广为流传。舒明天皇在③中，描述了他登上天香具山这座神山，眺望国土，祈祷国泰民安的行为是君王执行的一种“国见仪式”。

而实际上，在万叶时代出现了一批宫廷歌人，柿本人麻吕就是其中一人。他们要通过和歌来高奏大和风光，唱响盛世太平。所以，在以柿本人麻吕为主的宫廷个人在吟咏天皇从驾和侍宴的和歌时，表面上是通过赞美国土来祈求神灵的庇佑。实际上，是在赞美对国土拥有支配权的天皇。换言之，宫廷歌人的天皇行幸从驾歌是在宫廷歌坛这种特殊的背景下所产生的「国見歌」的另外一种形式。

④ やすみしし わご大君 神ながら 神さびせすと 吉野川 激つ河内に 高殿を 高知りまして登り立ち 国見をせせば 畳はる 青垣山 山神の奉る御調と 春べは 花かざし持ち 秋立てば 黄葉かざせり 逝き副ふ 川の神も 大御食に 仕へ奉ると 上つ瀬に 鵜川を立ち 下つ瀬に 小網さし渡す山川も 依りて仕ふる 神の御代かも/吾皇本为神，神而今君临。吉野川流急，沿彼河谷地。修建巍峨殿，登临望山川。青山层峦绕，山神纳贡调。春来头饰花，秋至红叶插。河流经御殿，神河贡御膳。上流放渔鹈，下流设网取。山川近归林，堪称神代称。（折口信夫译，1971：28；赵乐甡，2002：15）

对比一下以上③与④的划线部分，其相似之处一目了然。④在这里同样沿袭了登高处，观望国势，颂扬国土的表现手法。那为什么④没有沿用③的“天香居山”，而是把登临高处设定在“吉野”呢？其实是因为“吉野是天智和天武兄弟因继承皇位而发生骨肉相残的地方，同时也是天武天皇和持统皇后夺取政权的胜利之地，还是许下了下一代不能再因争夺皇位而发生内乱的盟誓之地。”（島田修三，1995：19）从这三个理由可以看出，持统天皇是个充满人性，高瞻远瞩，励精图治且值得民众爱戴的女帝。而「神の御代かも」也证明了持统天皇在当时确实非常受臣民敬仰，所以才会被比喻成神。这种比喻赋予了持统天皇一种超凡能力的神仙的色彩，也就是将她上升到了一个接近儒教的圣天子的境界。而这一表现手法其实正是积极接受中国儒教思想的一种体现。因为观望国势，关注民生、体恤民情的持统天皇正好与《论语》中强调的理想仁君，圣天子的形象不谋而合。渡濑昌忠（1969：49）指出“持统天皇在即位的持统四年二月以及五年的九年二月的吉野行幸是模仿中国天子的二月举行的山川祭祀仪式的。”渡濑的这一说法为持统天皇与中国仁君圣帝的相似性提供了有力佐证。儒家“礼”教在中国形成的的天神崇拜和祖先崇拜的仪式制度，它的最终政治功用就是强调帝王和天神之间的血缘关系，昭示帝王的神圣地位，强化君权神授。

同样，④的「山神の」和「川の神も」也反映了由于在持统天皇的绝对统治之下，山川呈现出了吉祥瑞兆。柿本人麻吕通过这些吉祥瑞兆，虚构出一个天皇即神的传说。目的是为了确立持统天皇的帝王权威，通过登临吉野山“高处”，让民众对自然的崇拜转化为对天神即天皇的崇拜。这种宣扬“圣帝”的思想很明显是受到了儒教的影响。同时，这种思想又融合了日本本土的原初国家意识。也就是说，日本国家存在是因为有原始神道精神的支配，世上万事必须遵从神意，护神护国的思想根基是天皇即神，大和民族应该毫无条件地崇拜国家的支配统治者，古代日本原初国家意识在于推崇天皇的至高无上。简而言之，「国見歌」中的宣扬“圣帝”的儒教思想与日本神道支配下的国家原初意识是同时共存的。

羁旅歌继承了「国見歌」的表现手法，一方面来源于原初国家意识，国家的存在是因为有神灵的护佑，这些神灵又是旅途异乡的所有自然景物的化身，所以才会出现羁旅歌的土地信仰。另一方面，又来源于中国儒家礼教的“圣帝”思想。《万叶集》羁旅歌吸收了适合日本本土特色的“圣帝”思想，在其过程中同时并存了日本的神道。在两种宗教思想冲突、并存、融合之后，羁旅歌最终形成了日本独特的“咏羁旅之情——颂土地神灵——歌天皇恩德”这种独特的文化。而中国羁旅诗中“志士”的怀才不遇这种意识并未被日本羁旅歌所吸收和接纳。这是因为儒教和神道的冲突、并存、融合的过程是一个以日本固有的宣扬天皇即神这种思想为根基，在儒教“圣帝”思想的推动下相互作用的过程，这个过程中，儒教“志士”的怀才不遇这种意识变形变质，由儒家“志士”的羁旅之思，变成了日本神道和儒教“圣帝”思想相结合的“日本化”的羁旅文化。

五、结语

日本《万叶集》羁旅歌一方面受到中国儒教思想的影响，另一方面又具有与其不同的独自性。《文选》的羁旅文化东传日本，《万叶集》引进并加以吸收，并在其基础上继承和发展。

通过对《万叶集》“羁旅歌”和《文选》“羁旅诗”的对比研究，我们不仅可以说明日本羁旅歌中通过对「国見歌」的表达样式的继承，从中国儒家“礼教”思想获得了启示和养分，也可以揭示《文选》中的儒教“志士”思想直接被过滤掉了。而在中国儒教和日本神道两种宗教思想的并存，冲突和融合之后，羁旅歌最终形成了“咏羁旅之情——颂土地神灵——歌天皇恩德”这种独特的文化。

注释：

① 本文所涉日文文献的引用，除特别注明外均为笔者自译。

[1] 安藤信広.1981.羇旅する詩人たち：『万葉集』と六朝文学と[J].日本文学誌要，(24)：3-14.

[2] 伊藤博. 1951.万葉集雜歌の典據をめぐつて[J].万葉学会，(1)：13-20 .

[3] 伊藤博. 1975.万葉集の歌人とその作品 上[M].東京：塙書房.

[4] 折口信夫訳. 1971.萬葉集（日本の古典2）[M]. 東京：河出書房.

[5] 斎藤安輝. 1994.否定表現としての「見ゆ」—万葉集羈旅歌における不可視表現— [J].園田語文，(8)：1-10.

[6] 島田修三. 1995.国見歌考—人麻呂吉野讃歌における伝統の変容—[J].淑徳国文，(36)：1-39.

[7] 村山出.1992.文選詩の「憂」：高橋虫麻呂の「登筑波山歌」の関連資料[J].小樽商科大学人文研究，(83)：422-450.

[8] 村山出. 1994.異郷の万葉歌人 ：旅人・憶良・虫麻呂の場合[J].小樽商科大学人文研究，(88)：276-294.

[9] 渡瀬昌忠. 1969.国見歌と正月・二月―季節感成立史上の持統朝—[J].古代文学，(9)：45-54.

[10]（晋）陈寿撰 宋裴松之注. 2000.三国志[M].北京：中华书局.

[11]（日）佚名著.2002.赵乐甡译.万叶集 [M].南京：译林出版社.

[12] 王先谦. 1954.荀子集解 诸子集成[M]. 北京：中华书局.

[13] （梁）萧统编. 李善注. 1986.文选[M].上海：上海古籍出版社.

[14] 于洋. 2010.中国の「行旅诗」と『古今和歌集』の「羇旅歌」の比较研究[D]. 大连：大连外国语大学.

[15] 张贵喜. 2009.六朝羁旅诗研究[D]. 上海：上海师范大学.

[16] （宋）朱憙集注.1979.楚辞集注[M]. 上海：上海古籍出版社.