先验的社会性与家国认同——初级社会化的现象学考察

康永久

(北京师范大学 教育学部，北京 100875)

现实生活中，儿童很早就形成了家的观念、家乡观念与祖国观念。值得注意的是，在儿童的观念体系中，所有这些观念都是和道德观念连在一起的。它们很早就在家庭环境之中形成了，或者说很早就在库利(Charles Horton Cooley)所说的“初级群体”(primary groups)[1]的氛围中或胡塞尔(Edmund Husserl)所批判的自然的思想态度[2]9-10中出现了，但家庭及其现有知识储备并非儿童诸种社会观念的最初来源。事实上，与家的观念、家乡观念、祖国观念相关联的儿童的道德观念自一开始就关联着某种神秘的、神圣的、自然的实体，因而在根本的意义上又是一种天道观念。这种天道观念与儿童本身的视界息息相关，而不仅仅关联着儿童的现实生活。在儿童的世界中，家、家乡与祖国，经常被看作天道观念的执行者，至少是天道的盛行之地。正是在这样一个充满神秘感、神圣感、秩序感的世界中，他们获得了自我认同与自我完整，获得了道德与信念。也正是因为家、家乡、祖国与天道之间有这样一种仿佛是自然的联系，儿童很早就被塑造成一个天国的国民，现实的家、家乡与祖国仿佛只是先验的天道观念的投影。当然，要使人真正形成现实的家国认同，还必须有某种人为但又必定发乎自然的建构。说到底，家庭对孩子的具体教导并不是问题的关键，他们对待孩子与世界的态度则至关重要。本文的目的就是揭示个人家国认同的类型与机制，并试图主要以现象学的直观方式明察之。研究的问题主要涉及三方面：(1)为什么个人很早就有家国观念，但又很难形成现实的家国认同？它们之间究竟存在何种分别？(2)为什么儿童的家国观念具有先验性或先验根基，但它本身又是一种主观构造或卡西尔(Ernst Cassirer)所说的“符号之网”？[3]33-34而它作为符号之网为何依然浸透着神圣性质？(3)为什么是常识态度而不是现有知识储备导致了这一切？为什么这种常识态度乃先验善意与世俗知识的混合？为什么家国认同主要关联着教育的形式而不是其内容？

一、家国观念的先验根基

这里首先涉及的是人本身的社会性。平时大家也都说人有社会性，但这通常只是说我们在社会生活中慢慢形成了一些文化的、历史的、阶级的、群体的、道德的特征。言外之意就是说，人本身没有社会性，只有经过社会的熏陶，才能具有社会性。就像马克思所说的那样,“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]在这里，人的社会性被认为是由外部添加而且溢出于个人的东西，至少是社会后天赋予而不是个体先验拥有的东西。当然，马克思也认为人本身乃是“类存在物”或“社会存在物”，意指人本身乃是一种意义的追寻者，并不仅仅受制于自己直接的生命活动。但他对人本身的这样一种“本质”力量的信任，始终与他对社会生活或改造实践的信任交织在一起。[5]57-58，84而我们在此乃是说，在一种不可辩驳的意义上，人本身就是社会的动物。或者更明确地说，他们天生就是“上帝的子民”，天生就是“天国的国民”，天生就对涂尔干(Émile Durkheim)所说的集体良知(collective conscience)有内在的认同。这本身就是一种社会性，只是这是一种先验的社会性。但正是这种先验的社会性，在根本的意义上具有奠基性。它为儿童的整个社会生活奠定了基础，让儿童在这个世界的生存变得顺理成章，使他们本身与这个世界内在契合。

对于儿童天生的社会性，或者用我们这里的概念，对于儿童本身的这样一种先验的道德王国的国民身份，历史上早有相关的论断。最为典型的是孟子的性善论：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[6]259其中又以对恻隐之心的论述最为深刻：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[6]79-80

类似的说明在其他地方也能见到。齐宣王不忍看到牛被宰杀祭钟，因为它哆哆嗦嗦的样子实在可怜，但也不愿意废除祭钟的仪式，于是让人另找羊来代替。老百姓都以为他吝啬，而他也没法解释自己的这种不忍心理，因而也能理解他们的这种看法。但孟子却说这乃是一种不忍之心，而且这种不忍之心正是仁爱，凭此不忍仁爱之心足以为王。而他之所以不忍宰牛却杀羊，只是因为他亲眼看见了那头牛，没有看见那只羊。齐宣王听后恍然大悟道：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。”[6]15可见这种不忍之心乃是一种“不学而能”“不虑而知”、[6]307个人自己都说不清道不明的前概念的善端，与后天理性的道德行动实不一样，不但构成了个人道德行动的先天根基，甚至还是一种更深沉的道德。正因为如此，孟子相信：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[6]302意思是说：一切我都具备了。反躬自问尽心真诚，便是最大的快乐。尽力按恕道(推己及人)办事，便是最接近仁德的道路。

这种恻隐之心在亚当·斯密(Adam Smith)那里也有相当充分的阐述：

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。[7]5

当然，亚当·斯密的逻辑与孟子的逻辑仍有所不同。在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心是善之“四端”，舍此则“非人也”。“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[6]80而亚当·斯密则只强调孟子所说的“恻隐之心”，即他自己所说的这种“怜悯或同情”，而且认为“这种情感同人性中所有其他的原始情感一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏感。”[7]5说到底，孟子还是没能在善之四端与理性道德之间作出明确区分，以致将那些后天的道德观念也当成了人性。而亚当·斯密则认识到恻隐之心的独特性，并在恻隐之心与“美德”之间作出了区分。在亚当·斯密看来，我们对别人的同情，只是为合宜行为提供了一套人性的尺度：如果当事人的情感跟我们自己的情感一致，就可以说它们是合宜的；反过来，同情一种值得同情的感情，对于当事人来说也只是一种适宜行为。[7]14-15如果我们在体谅当事人的基础上还努力做得更多，如能表现得温柔有礼、和蔼可亲、公正谦让、宽容仁慈，或者当事人能够努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度，如能表现得庄重崇高、自我克制，以致能让人感激、钦佩或尊敬，那才拥有美德。[7]24但美德的观念如此依赖于同情的观念，我们确实可以凭此确认：儿童的道德判断乃是一种先验的判断，他们先天上就能鉴别适宜行为，因而能以此为基础鉴别道德行为。

杜威(John Dewey)虽一直致力于把教育理解成生活的需要与社会的职能，但他显然也反对将人与动物对立起来，反对将人的社会性与人的生物本性对立起来，反对将人的教育过程与生物的生存过程对立起来，始终在与生物的类比中思考人的教育问题。在杜威看来，教育作为一种传递与沟通实践，像动物的生存实践一样，高度依赖于个体与环境的相互作用。而“使用语言传递和获得经验，是事物通过在共同的经验或联合的行动中使用而获得意义的原则的扩大和提纯；它决不违反那个原则。”[8]22因此，教育首先是做的事情，首先是确保个人与环境的持续接触，也就是首先确保教育是生活本身而不是对生活的预备。这样，最有教育意义的生活事件，就是活动本身具有意义，而“成人有意识地控制未成熟者所受教育的唯一方法，是控制他们的环境”[8]25。当然，杜威更看重的环境是社会环境而不是自然环境。因此他强调，“人类的联合生活对形成智力的和道德的倾向具有居支配地位的影响”，决不能“把这种影响从属于和事物直接接触的学习方法，只是当作关于人的知识来补充关于物质世界的知识”[8]40。他同时也认识到，这样一种社会生活本身就是深藏在儿童的本性之中的世界。在杜威看来，儿童自身的可塑性，儿童对于成人的依赖，对于成人态度的关注和敏感，是儿童期非常典型的特征。这样一些特征不是在社会生活中间才有的。儿童从一开始就表现出了这一切，甚至没有出生之前，它就表现出了这一切。我们教育学经常批判教育的生物起源论。但如果去看杜威的东西，我们就会发现他几乎就是在一个生物学的意义上来看待儿童，看待儿童的社会性。他说：

观察表明，儿童赋有头等社交能力。儿童具有灵活的和敏感的能力，对他们周围的人的态度和行为，都同情地产生感应，很少成年人能把这种能力保持下来。儿童对自然界事物的不注意(由于无力控制它们)相应地强化了他们对成人行为的兴趣和注意，这两方面是相伴随的。儿童生来的机制和冲动都有助于敏捷的社会反应。有人说，儿童在进入青年期以前是利己主义的和自我中心的，这句话即使是正确的，也和我们上面所说的话没有矛盾。……但是，这句话事实上并不正确。有些事实被引用来辩护所谓儿童的纯利己主义，其实是表明儿童趋向他们标的的强烈性和直接性。……所谓儿童天生的利己主义的剩余部分，大部分都不过是违反成人的利己主义的利己主义。[8]51-52

说到底，小孩从一出生就具有某种趋社会的天性而不是什么自然人。当然他没有我们那种要学雷锋、做好事的观念，但是他有意无意之中露出的微笑，微笑中流露出来的想接近你、想跟你建立关系的意图，就是一种“先验的善意”。先验的善意就是我们对这个世界的自然开放和悦纳，在此我们并没有确认自己是行动的主体、同时把我们对面的人和事明确设定为教育、改造乃至加工的对象，并有意识地向他们/它们施加某种概念化影响以试图打上我们自己的烙印，而是处于一种“天人不分”、“物我两忘”、“天人合一”的境界。因此，先验的善意就是我们对这个世界和他人的那种无偏见的原初性的打量、走向乃至接纳，我们借此向一个非对象性的世界敞开自我，主动融入这个世界，世界也终将因此而向我呈现、与我一体。拥有这样一种善意，我们就能更好地融入这个世界。现象学所说的原初意识、纯粹意识，就是跟这种东西比较接近的。小孩的这样一种微笑，这样一种跟世界建立关系的能力，不是我们去教他，一点点地训练他，告诉他肌肉怎么控制，动多长的时间，然后才有的东西。它整个就是一种先天性、天赋性的东西，整个就是一种先验善意的具体体现。就此而言，儿童真的就像天使，天生就拥有某种进入道德王国的通行证。或者更进一步说，他们天生就是道德王国的当然成员，天生就是人类群体的一员。他们不是因为接受教育才成为社会的一员，先验自我本身就是一种社会结构，他们从一开始就对这个世界有一种天然的亲近。他们所降生的这个世界，从一开始就是他们的故乡，至少是他们精神的家园。伯奈特(John Burnet)说我们都是这个世界的异乡人[9]59，就我们所说的这一些方面而言是不成立的，我们的孩子是这个世界的当然成员。

涂尔干从逻辑上对这个问题提供了最强有力的论证。他当然看到了儿童的出发点与必须把他引领到的目的地之间的巨大差别。他们很多时候完全不具备常规性的特点，能够以异乎寻常的速度从一种印象转向另一种印象，从一种活动转向另一种活动，从一种情感转向另一种情感。而且，就纪律精神包含着的对各种欲望的节制和自制而言，甚至到年纪相当大的时候，这种精神还完全阙如。涂尔干甚至认为，在包含纪律在内的诸道德要素中，没有哪一种要素能够完整地在儿童的意识中形成。[10]126-129但他还是认识到，在儿童的本性和我们试图在他身上培育的那种取向之间，依然存在着某些一致。至少，儿童存在两种基本倾向，使得他们可以受到我们的影响：首先，是他具有作为一个受习惯支配的人的特征；其次，是他具有容易受暗示影响的特征，尤其是，他对律令性的暗示是开放的。用涂尔干的话来说，儿童不仅是一种性情多变的动物，而且还是一种名副其实的习惯动物。他们尽管善变，但确确实实讨厌新的东西，而且偏爱各种仪式性的繁文缛节。对于他开始习惯了的东西，哪怕最轻微的变化，他都会感到深恶痛绝。不仅仅只是简单地重复习惯行为，他们还能切切实实地产生这样的感受：在他以外，还有各种道德力量给他设立了各种限度，他必须考虑这些力量，也必须服从这些力量。他能从教师或其他成人那种发号施令的绝对语气中受到某种强烈的道德暗示。[10]130-137当然这些东西还不是对于人的社会性的最终论证。最终的论证是涂尔干在这个地方所做出的，尽管他自己也未意识到：

当我们依恋于外在事物时，就具有利他主义的倾向。我们热爱财富、权力和荣誉；但是财富、权力和荣誉都是外在于我们的东西；而要获得他(它)们，我们就得走出自我，就得做出努力，竭尽全力把我们自己的一部分留在身外，就得开展离心活动。纯粹以自我为中心的生活是很难的。这样，我们便有了嵌入利他主义之中的利己主义；反过来说，也有嵌入利己主义之中的利他主义。归根结底，利己主义与利他主义是所有有意识的生命的两个共存并紧密交织在一起的方面。[10]207、208、209

我们都知道小孩生下来的时候是“生理性的早产”。这也意味着他们需要依赖外部的世界。有的时候人们说，是因为我们要生存才需要依赖外部世界，所以还是一个利己的考虑。但是涂尔干说，这个东西不仅仅是利己。因为当我们依恋于外物的时候，就具有利他主义的倾向。为什么我们依恋于外物的时候就有利他主义的倾向呢？因为我们要依恋于外物，就要与外物建立起关系，就必须向外在的世界表达自己的善意，就必须吸引外在的世界，尤其是吸引外在世界的关注，就必须做很多的事情。把我们自己的一部分留在身外，实际上就是要跟这个世界建立起关系。如果我们天性上就是一个需要从外部获得支持、从外部获得资源、从外部获得可靠之物的生物，一出生就需要一种跟外部世界建立关系的能力，我们就需要在外部世界前面呈现自我，表达或流露出对外部世界的善意，把别人紧紧地拴在自己的身边。所以，人的社会性并不是人在社会中慢慢地、一点一点地发展起来的，并不是我们在生命之初所没有的外来物。尽管我们的社会生活仍然一直试图不断赋予个体以社会性，但是个体本身从一开始也试图跟这个外部世界建立联系，所以社会性在某种意义上也是先验的。我们以前总是把社会性跟生物性对立起来，这至少没有办法突破涂尔干的这样一种论证：

我们认为，构成我们自己最重要的组成部分，就是社会。从这个观点来看，我们不难看出，社会何以能够成为我们与之密切相关的东西。事实上，我们不可能使自己在脱离社会之时不使自身发生分裂。在社会与我们之间，有一种最有力、最密切的联系，因为社会是我们自身存在的一个组成部分，在某种意义上构成了我们身上最好的东西。在这些条件下，人们就可以理解，以自我为中心的人，即利己主义者的生活有多么不确定啊，因为这种生活违背了人的本性。[10]71

但涂尔干说到底只是把社会性看成一种不同于个人、外在于个人但又能重返个人的东西。[10]73因此，涂尔干虽然对先验的社会性做了无可辩驳的论证，但他自己并没有意识到自己做了这种论证，也拒绝将个人的社会性从这样一种先验的方面来理解。他只试图将儿童理解成一种潜在的道德主体，并不准备将儿童本身就看成一种先验的道德存在，并不真的将儿童身上的社会存在理解成儿童自身与生俱来的一部分，或者将之真正理解成个人自身的一部分。涂尔干认为只有这样，社会才能被理解成一种高踞于个人之上的存在，社会学才能真正区别于其他人文社会学科(如经济学与心理学)。而对我们来说，正是人所共有的这种先验的社会性让我们得以成为意义生产者，也成为道德王国天然的“建设者”。我们总说人是意义的生产者，做的是meaning making的事情，或者至少是在试图make sense。make sense，我们通常将之理解成“理解”，实际上它也暗示，理解一个东西其实就是make或制造某种感觉或意义，就是参与到自己与这个世界关系的建构。人需要这种东西，而且也能够做这样的事情，他在天性上就是一个社会性的动物。我们以前说人在天性上就是一个需要受教育的动物，现在则可以在另外一种意义上说，人在天性上就是一个教育者，一个天生的教育者。他天生就试图影响别人，就像天真烂漫的小孩。他那纯真无邪的微笑，就具有重塑人心的力量。当然他没有试图“教育”任何人，她没有任何一种明确的教的意图，但是我们看在眼里的时候，确实很有感触。《圣经》中间就有讲，小孩是父母的圣物，“你们若不回转，变成小孩子的样式，迷了不得进天国。”[11]18所以小孩从一开始就参与到了对于这个世界的建构，参与到了对别人心灵的影响实践，这种实践在原初意识或纯粹意识的意义上是有教育学意向的。他不但需要我们从一开始就去影响他，他还从一开始就参与到对这个世界的构造，从一开始就是这个世界的建设者乃至立法者。

二、对“符号之网”的依赖

涂尔干将儿童愿意尊奉并向往的道德王国称作“社会”，将这样的一种社会理解成一种外在于个人并且高踞于个人之上但又可以栖居于个人之中的精神实体。用涂尔干的话来说，“在个人以外，只存在一种精神实体，一种经验上可观察到的、能够把我们的意志与之连结起来的道德存在：这就是社会。”[10]66涂尔干并没有将这样一种精神实体理解成一种前概念的领域。在他所理解的道德要素中，社会领域作为一种精神实体一方面与常规密不可分，另一方面又与道德科学的发展息息相关。很显然，这种概念化的社会实体并非儿童在自己的周围所编织的那样一种符号之网。他是要借助道德科学让儿童直面真实的社会实在，社会也正是在这里被理解成一种需要借助科学才能把握的实在。对涂尔干来说，道德教育的根本，就是沟通儿童的主观世界与客观的道德实在。尽管他也知道，“人是在一种明确的、有限的环境中走入生活的”[10]49-50，但他相信，“家庭、民族和人类，代表着我们社会进化和道德演化的不同阶段，而且，这些阶段是一些互为准备和互为依赖的阶段。所以，这些群体是相互叠置，而非相互排斥的”；而且，“如果这三种群体能够并应该同时共存，如果每个群体都能构成一个值得我们努力追求的道德目标，这也不等于说，这些不同的目标拥有同样的价值。它们构成了一种等级体系”。[10]74社会就这样被涂尔干理解成了一个最高的整体，而且是这个世界的最终根基。涂尔干一直信守自己的方法论承诺：“把道德生活的现象当作自然现象来处理，换句话说，把道德生活的现象当作理性的现象来处理。”[10]9所谓教育，就是要使个体对这种社会实在建立起实质性认同。一个受过良好教育的人，不但应是一个合格的共同体成员，而且必定同时也是一个合格的公民甚至“人”。

而在我们看来，儿童向往与敬畏的那个先验的道德王国对儿童本身来说乃是一个前概念的王国。作为一个前概念的王国，它不是也不意味着存在一个只有借助精确概念才能把握的外在实体，而是从儿童内心流淌的一种“先验的善意”。在公共汽车或者从容前行的列车上，当对面座位的孩子向我们露出纯真的微笑，他是在向我们敞开自我，是在向我们表达善意。但他不是在按照某种明确而权威的道德规范行动，不是受某种神秘而神圣的道德领域的召唤。他只是试图与自己对面的那个个体建立某种关系，只是试图观察对面那个个体的相应行动，试图了解对面那个世界的本来面目。透过儿童那双透亮澄净的眼睛所看到的世界究竟是什么样子呢？很显然，在这个先验的道德王国或者孩子自己流露的先验善意的背后，还存在着一个神秘莫测的物理宇宙或物自体的世界。我们的回应或者他与我们暂时建立的那种关系减缓了他对这个陌生世界的焦虑，让他在自己的这次旅程中增添了些许安全的感觉与乐趣。就这样，先验的善意帮助他在这个世界立足，也帮助我们重新认识这个世界，体味人世中平凡事件的意义。我们在彼此的交往中感受到道德生活的乐趣，为这个世界能在陌生人之间建立这样一种有教益的关系而感到欣慰。我们迫切地需要借助这种符号互动来重新认知这个世界，思索自我在世界中的位置，尤其在别人的视野或世界中的位置；迫切需要借助某些规则来规范人与人之间的关系，以使我们在这个世界上的行动变得确定；也迫切需要通过与别人建构某种关系扩展道德世界的边界，以更好地应对那个未知的世界。就这样，先验的善意始终浸透着对现实的社会关系或互动模式的渴求。任何一个个体都不能单纯凭借先验的善意生活，因为总是存在着“外在”之物。他们作为先验的道德王国的当然国民也不会仅仅停留在这样一种身份的基础之上，始终需要也总是寻求将这种先验的自我变成某种情境化、局限性的经验自我。而且说到底，如果都是先验的善意，也建不起我们大家眼前的这个世界。卡西尔对个人自身的社会性就做了这样一种先验论的解释，当然，他把先验的社会性跟生活本身的符号性的联系说得更清楚了。他是这样说的：

人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力(Symbolic activity)进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域，人也并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。正如埃皮克蒂塔所说的：“使人扰乱和惊骇的，不是物，而是人对物的意见和幻想。”[3]33-34

我们有自己的符号之网，有自己的世界。而且我们真正面对的，不是在常识世界中若隐若现的那个客观的宇宙，而是自己所编织的符号之网。我们就这样生活在自己的小社会中间，不能也避免直接地面对实在，只通过自己所编织的符号之网来面对实在。这个符号之网编得越精巧，我们就越不能也无需直观实在，越不能也无需直观物自体。它们——不论是物理宇宙，还是物自体的世界——已经隐居在我们的符号之网的幕后，作为一个背景——当然不是静态的——影响着符号之网的运作。我们都是在跟自己的小宇宙打交道，跟自己编织的符号之网打交道。我们要跟外部建立起关联，当然需要呈现自我或自我呈现。但内在的自我要呈现出来并相互确认，在根本的意义上，也要借助于符号。一个人的笑、肢体动作，都是符号。不过卡西尔强调的还不是这样一些与生俱来的符号，他主要还是讲语言、神话、艺术、宗教。在许茨看来，我们在人类生活中取得的一切进步，都是在升级和更新这样一些东西编织的符号之网。但先验的存在与文化的符号并没有绝对的界限。透过这些符号之网，我们流露出了自我，或者更准确地说，流露出了自我的某些方面，也看到了对面的世界由此透露出来的某些方面。我们就此与对方建立了某种共识与关联结构，也因此而在这个世界获得了某种明确的自我定位。就这样，我们与外部客观世界的关系，始终以这样一种符号之网为中介。传媒的作用与意义也就在于编织我们的符号之网，因为除了以人为媒介物为中介，我们就看不见任何东西。正因为人对物的意见和幻想这么重要，一人传虚万人传实，媒体才具有通天的本事，我们才可以众口铄金。整个的机制就在我们人的这样一种本性之中。这种思想事实上早在许茨(Alfred Schutz)的现象学社会学中就已经完整地出现过了。在许茨看来，“自然科学家所必须处理的这些事实、材料和事件，在他的观察范围只不过是事实、材料和事件”[12]31，而社会科学家则不是这样：

我们关于这个世界的所有知识(不论是常识方面的知识还是科学思维方面的知识)都包含着各种构想，也就是说，都包含着思维组织的各个层次所特有的一整套抽象，一般化，形式化，理想化。严格说来，根本不存在这些作为纯粹而又简单的事实的事物。所有事实都从一开始即是由我们的心灵活动在普遍的脉络中选择出来的事实。因此，它们总是经过解释的事实——或者由于一种人为的抽象而被看作是与其脉络相脱离的，或者被看作是处在它们的特殊环境之中的。无论在哪一种情况下，它们都具有它们在解释方面的内在视界和外在视界。这并不意味着我们在日常生活中或者在科学中无法领会这个世界的实在。它只是意味着我们只能领会它的某些方面，也就是说，我们只能领会这些方面——它们或者由于维持我们的生计而与我们有关，或者从被人们称为科学方法的、被人们接受的思维程序规则整体的观点来看与我们有关。[12]31

而在涂尔干的理论世界中，儿童面对的是神圣的社会实体，经历的却是喜怒无常的现实生活。这显然让人寝食难安。孩子们的喜怒无常，就是因为自己的生活不能一以贯之。他们仿佛是切切实实地感觉到，自己真的是这个世界的异乡人，身边的人经常不能契合自己的心愿。而且他们总是发现自己的无知，大人们则头头是道。因此，对涂尔干来说，只有外在于我们个人的那个高高在上的社会，才是我们大家真正能够共同面对的世界。只有通过直面那个神圣的共同世界，才能够摆脱世事无常的痛苦，人与人之间才能够相互面对。只有那个世界，才能作为一种共享知识或集体良知，为我们这样一些孤零零的个体提供某种共同根基。道德意识因此而被认为就是对客观的道德世界的意识，绝对不是什么人为的建构。现象学家索科罗斯基(Robert Sokolowski)也在类似的意义上理解“意向性”。在他看来，“意向性的意涵即是说，每一个意识动作都是朝向着某一事物，意识总是关于某事某物的意识。”[13]25这种平淡无奇的观念之所以成为现象学的核心观念，乃是因为在过去三四百年来的哲学思潮中，尤其是在主宰我们文化的笛卡儿学说、霍布斯主义与洛克思想的传统里，我们一直被灌输着这样的想法：“当我们有意识的时候，我们仅仅只是觉知到我们自己或是我们自己的观念(ideas)。”[13]25在这里，意识被认为就像一个肥皂泡或者一间封闭小室，心智则封闭在一个个诸如此类的盒子之中，印象与概念就在这样一些封闭空间中产生。我们知觉并不指向“外面”的事物，而是朝向并仅止于这些印象与观念，我们与事物的关系仅只是由心中的印象推论而来，并不是来自它们对我们的直接呈现。就这样，我们被绑在一个“自我中心的困局”之中。[13]25而事实上，索科罗斯基说：

如果我们没有意向性，没有共同的世界，我们就无法拥有理性、明证与真理的生活。每一个人都只指向自己私己的世界，只做自己的事情：我们用不着管所谓的真理。然而，我们知道这个相对论并不是故事的最后结局。我们的确也常常与人争辩，什么是应该做的，什么才是事情的真相。但在哲学上与文化上，(如果否定意向乃是对事物的指向，就)很难去说明为何我们可以接受有一个共同的世界，以及为何我们拥有发现与说明世界的能力。对意向性的否定也就是对心智朝向真理的否定。[13]26-27

但真理始终只是人的真理，而人的真理始终只是从人的视角所看到的外部结构，又哪里有什么客观真理？也许你会质疑：我就站在这里，周围就是我的世界，我就直接面对你，不是吗？错！你透过了你的眼睛面对我，我在一种特定的关系结构之中面对你。意向当然是对某事某物的指向，但意向性的重要性不是先验地确认某事或某物的客观性，而是意指不同的意向状态所能指向或呈现的某事或某物根本不一样，并由此而建构出某种客观而共同的世界。事实上，承认社会的符号属性并不意味着我们必将陷入某种自我中心的困局，不再拥有真理或不再拥有一个共同的世界。恰恰相反，我们自己的观念总是有可能演变成某种共享观念，由此建构的符号之网才真正是一个社会地建构的共同世界。而我们之所以能为自己的生存找到一个客观的根基，就是因为我们在这个世界中呈现了自我。正是在这种意义上，世界本身乃是一种主观构造，或者说乃是一种意向关联项。我们透过符号之网看到的对方始终基于我们自我，对方本身——物自体的世界——存不存在？符号之网的背后当然还有一个隐秘的世界，我们确实有点像洞穴囚徒，所看到的都是这个世界在我们自身的符号之网上投下来的影像。但什么是这个世界“本身”？说到底，这个世界究竟怎样，取决于我们凝视它的目光。这样一来，我们自身的意识状态的性质，以及我们自身对这种意识状态的意识，对于我们个体的社会化，对于我们究竟形成何种国民性，就变得非常关键。由于我们无法直面涂尔干意义上的社会，涂尔干所设想的家庭成员、国家公民和人类一员的形成同时并进的情形，就经常是不现实的。真实的情况可能是这样，我们自一开始就有着某种先验的家国观念，但在现实生活中我们并无立锥之地。

三、初级社会化的性质

现在可以说，我们生下来就是生理性的早产儿，除了依赖于外部世界，还对外部世界表现出特别的敏感，也特别容易被外部世界或其影像所困扰，因而对社会规范从一开始就容易有某种崇敬之心。因为我们要在这个世界上生活，就必须跟这个世界建立起关联，必须能够掌控这个世界。彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)说：“一望而知，求得共识的压力难以避免，深层的奥秘可能是：人极其渴望被群体接受，无论周围的群体是什么样的群体。”[14]79事实上我们根本就是社会性的动物，有一个社会性的自我。社会在根本上也是一个先天性的存在，或者说，它在天性上也是一个跟原初意识孪生(twin-born)的世界。但人本身就是一个社会性的生物并不意味着我们就不需要社会化。社会化的过程不但存在，而且相当关键，这本身也是先验自我的内在要求。而我们也得以在社会化的过程中不断建构这个社会，这也使得我们天生就是社会的“建设者”。在这里，自我的社会建构过程不是一个从零到无穷大的过程，而是一个从先验到经验的过程。而且这个过程本身还在不断地建构，还在不断地展开。就这样，在自我和不断后退的物自体之间，我们建立起了社会。这种社会在常识态度中——包括在涂尔干所构筑的理论世界中——被当成某种自然实体，当成我们在这个世界上得以开展理性行动的客观依据。说到底，它其实只是卡西尔所说的那样一种符号之网。而最初的符号之网，就是我们的亲密关系共同体，就是那样一些由同属“我们”的个体所构成的群体。自我与这个世界的关系，就在这样一种亲密关系共同体中奠基。情境化、局限性的经验自我，也就在这一初级社会化过程之中诞生。也正因为如此，彼得·伯格认为：“亲密关系瓦解的风险意味着完全失去自我的风险。”[14]85

值得注意的是，尽管社会——包括儿童最初生存于其中的亲密关系共同体——说到底只是一种符号之网，只是我们应对自我与外部世界的关系的一种文化中介，但儿童的社会观念——包括家的观念、家乡观念与祖国观念以及与此相关的道德观念——依然浸透着神圣的性质。在孩子们的世界中，它们都仿佛居于一种不容置疑、不可辩驳、不得讨价还价的地位。为什么会这样？答案首先要到儿童自身的生平情境之中去寻找。当个人还在以透亮澄净的眼睛打量这个世界的时候，我们对符号之网的编织刚刚起步，物理宇宙离我们还很近。也就是说，此时的外部世界强大、神秘而广袤，我们在它面前敏感、卑微而渺小。这样一来，外在事物在个人心田留下的神圣感就会很强，惊恐、禁忌就会很多，儿童对外部的信奉就会比我们要多得多，胡思乱想也会更多，对规矩与亲密关系的渴望也就更迫切。随着个体知晓自己的家、家乡与祖国，这个世界的生存之道突然清晰，自身在世界中的定位也逐渐明朗起来，我们的心就开始在这个世界上安顿，符号之网就在这一过程中不断拓展，整个世界的图景也因此而显现出来，生活的确定性不断增长，改造世界、支配外物的可能性不断增加，不可控之物越来越少，外部世界、物自体或者客观实在——亦即我们不可掌控的那种力量——也就慢慢地往后退。这倒不是因为我们在这一过程中有机会不断确认家、家乡或祖国概念的神奇力量，而是因为我们事实上自一开始就生活在一个常识世界。我们的先验善意就这样帮我们发现并融入了一个理所当然的世界。纳坦森(Maurice Natanson)在许茨《社会实在问题》的编者序中这样写道：

无论一个个体对其他什么方面忠心耿耿，他都首先是日常生活这个共和国的居民。我们之中的每一个人都是这个由日常生活事件构成的、不断发展的世界的组成部分。人们在很大程度上认为这个世界的实质性存在是理所当然的，虽然我们由于扮演了各种各样的角色而具有特殊的利害关系和兴趣，但是，我们永远植根于产生这些利害关系和兴趣、并且与它们保持联系的原始经验领域之中。这个被认为理所当然的、生生不息、不断运转的世界，是人的实在的所有其他层次之最主要的预设前提。[12]2

许茨致力研究的正是社会实在的这种基础。在许茨看来，日常生活的世界乃是一个主体间际的世界，“这个被我认为理所当然的世界的一部分也可以被你——我的个体同伴认为是理所当然的，它甚至还可以被‘我们’认为是理所当然的。”[12]39这并不意味着个体与个体之间现有的知识储备完全相同。事实上，不仅各个个体所认识的东西与他的邻居所认识的东西不同，而且他们认识“同一些”事实的方式也有所不同。原因就在于，人在其日常生活的任何一个时刻，都会发现他自己处在一种被从生平角度决定的情境之中，也就是说，处在一种同样由他自己限定的自然环境和社会文化环境之中。[12]41，35-36但那种“由熟悉和预先熟识构成的视界”或常识态度本身——而不是具体见解与个人生平——确保了这个世界或客体的理所当然性质。用他的话来说就是：任何客体“从一开始就是一个处于由熟悉和预先熟识构成的视界之中的客体，虽然现有的知识储备无论什么时候都是可以质疑的，但是，只有这种视界进一步被看作毋庸置疑的，人们才会认为它本身是理所当然的”[12]33-34。这显然是将现有知识储备与常识态度做了明确的区分。那种能把这个世界建构为一种主体间际的文化世界的常识态度究竟是什么态度？在一般的现象学文献中，自然观点或常识态度通常都是批判与超越的对象，因为它把世界自身的客观性看成理所当然，让我们最终受制于这个对象世界，而没有意识到我们自身乃是世界客观性的最终依据。就像德布尔(Theo de Boer)所说的那样，“我们的确看到了对象，但看不到使这些对象对我们呈现的活动”[15]125。但许茨的区分让我们认识到问题的复杂性。说到底，正是自然观点或常识态度让我们得以在这个世界立足，这一点即便现象学也是认可的。因此，现象学要对自然观点或常识态度进行批判，但批判的目的不是完全否定它，而是要对它进行解释和超越。

而如果我们关注那种使日常生活世界对我们呈现的活动本身，不难发现，我们原初就拥有的那样一种先验的善意对日常生活世界的构造才最具决定性的影响。这一主体间际世界的存在或显现乃是因为我们自一开始就向这个世界表达了某种先验的善意，正是这样一种善意帮助我们建构了这样一个亲密关系共同体的世界，帮助我们建构了家、家乡和祖国。参与到这样一种日常生活世界，就意味着我们从内心认可并愿意继续守护着我们的共同体。这不是由于它给我们带来了实际的好处，也不是因为它一直就存在着，而是因为它实实在在地给我们带来了与大家一体的感觉，这种感觉在最内在的维度上契合着我们的原初经验，契合着我们对这个世界的渴望——从我们降生到这个世界的那一刻起，我们就在渴望与这个世界建立起内在的关联。有了这样一个常识世界，我们就感受到了这个世界的真实性与公共性，我们的安身立命就有了根基。但这样一个常识世界说到底只是整个世界的一个奠基性的维度。国家在一种主体间际的维度上才是祖国，地方也只在一种乡亲们与我彼此相互认同的维度上才是家乡，家庭也只在一种彼此相拥相依、其乐融融的维度上才是一个家。或者说只有作为共同体，作为一种主体间际的世界，它们才具有家、家乡和祖国的意义。正因为如此，家的观念需要在我们家和他们家的区分和边界维护中才能被清晰地觉知，家乡观念在我们离开家乡后产生的乡愁中才变得清晰，祖国的观念也只有在我们知道其他国家的存在及其意味的时候才真正神圣起来。许茨显然也是意识到了这一点，尽管他看重现有的知识储备的作用，但还是关注到了它的社会根基：

每一个和我们分享关联系统的人所应当共同认识的，是被“内群体”成员认为自然的、好的、正确的生活方式，它本身就处在人们为了与那些成为类型的情境达成协议、处理各种人和事所需要的许多诀窍的源头上，处在各种习俗和惯例的源头上，处在用马克斯·韦伯的话来说的“传统行为”的源头上，处在那些尽管不一致但却被“内群体”认为有效的“确然陈述”的源头上，简而言之，处在“世界的相对自然方面”的源头上。[12]40

当然，许茨所说的“现有的知识储备”(stock of knowledge at hand)一直在这样一种内群体中存在，或者说他这里所说的“内群体”本身就是这样一种知识宝库，而且是内群体成员对儿童的熏陶或教诲导致儿童产生某种家国情怀。但对儿童而言，这种现有的知识宝库不是儿童家国认同的现实对象，成人本身的现身说法并没有向儿童呈现出一个内群体的整体，内群体在这里作为一个社会实体本身也并不是儿童直接觉知的对象。儿童向成人呈现自我，结果这个成人——也就是他的重要他人——的内心世界就直接向他敞开，他就从这个成人的视界中仿佛看到了整个家国。这一过程不能解释为儿童接纳了成人熟知的观念——这种现有的知识储备不是儿童家国认同的基础，他的家国观念也无须以对这种现有知识储备的熟识为前提——而应解释为他体会到了这个世界中与他亲密无间的其他人所归属的那样一个世界与自身一体的特质。这里的整个逻辑是：因为相信你这个人，才相信这个世界。*马丁·布伯在《人与人》(中文版)中说：“信任、信任世界，因为这人类存在着——这是教育中的关系的最内在的成就。”这段话在诺丁斯的《始于家庭：关怀与社会政策》中文版中被译为：“因为这个人的存在而信任这个世界——这是教育关系最内在的成就。”[16]141[17]25因此，这种家国观念本身不是一种深思熟虑的产物，而是一种对意义的直观。这种直观本身是先验的社会性的产物，由于直观者和被直观者在这里一直散发着先验的善意，他们共同建构了——对于那个成人来说，他是再一次确认了——那个内在地具有主体间际性质的世界。至于那个世界的具体范围，最初虽经成人之口得到了界定，但那个成人界定家国的行动本身是否正确并不是问题的关键，而是他对待他心中的那个精神家园的真诚态度感染了他对面的那个儿童，以至让后者也产生了与那个世界息息相通、心心相印、休戚与共的感受。那个世界说到底乃是一个想象的共同体，它的边界在日后的生活中可能还要被儿童自己一再修正，但那个世界本身的存在已然确定无疑。

初级社会化过程就在有着这样一种精神氛围的初级群体中展开，其实质就是使个体成为那种被认为与自己有着共同属性的初级群体中的一员。库利(Charles Horton Cooley)的“初级群体”概念有力地揭示了它的这样一种内在的精神面。他是这样界定的：

我用初级群体意指那种具有亲密的面对面交往(association)与合作的群体。它们在许多意义上是初级的/基本的(primary/foundational)，但主要在这种意义上，即它们是形成个体的社会属性和理想的基础。心理学上，亲密交往的结果，是在某种程度上将个体融合于共同的整体(a common whole)，以便个体的自我——至少在多数情况下——成为群体的共同生活与目标。描述这种整体状态的最简单的形式或许就是“我们”;这种说法中包含有某种同情和相互认同,“我们”就是这种同情和认同的自然表达。个体就这样生活在整体的情感中，同时发现在这种情感中他自身的主要意愿。[1]23

说到底，初级社会化乃是以先验的社会性为根基的社会实践过程，是儿童凭借先验的善意在社会生活中立足的过程，也是儿童借助先验的善意参与亲密关系共同体的建构过程。另一方面，初级社会化是成人凭借先验的善意在儿童的世界中再一次确认自我的存在与世界的意义的过程，甚至也是在成人之间展开的那种维护世界的真实性与公共性的过程。因此，初级社会化并不是成人对儿童的单向社会化，其核心并不是让儿童接受世俗的知识观念与社会规范，而是建构人们的自我观念、家国观念乃至其他基础性的道德观念。这一过程可以在社会生活的各个方面、各个领域、各个阶段展开，并且在一种事关自我的本体性安全的层面上展开。正是在这种意义上它才构成了社会实在的基础，它所指涉的社会实在才是一个有着亲密关系或内在认同的世界，才是一个真正道德的社会实在。在初级社会化中，由于参与者都是亲密关系共同体或心灵共同体的成员，他们最能传达——包括向儿童传达，也包括相互传达甚至由儿童反向传达——某种家国观念。只是它所传达的家国观念，都是一种实质性共同体中的家国观念，与某种先验的道德领域密不可分。因此，尽管儿童的道德观念不像涂尔干所理解的那样乃是一种自然事实并最终依赖于道德科学，但它确实像涂尔干所揭示的那样具有某种特别庄重、特别神圣乃至超验的实在性，[10]13也确实像许茨所说的那样是一种理所当然的社会建构。由此形成的经验自我一方面是情境化、局限性、总是与特定的心灵共同体相关联的，另一方面又是主体间际、一体化、具有某种道义性质、客观真实或理所当然的。这种情境化、局限性但又普适化的自我，就是伯格和卢克曼(Thomas Luckmann)所说的“概化他人”(generalized other)。[18]152-156当孩子坦陈自己家国的时候，他确实能凭此与这一心灵共同体的其他成员赤诚相待，也确实能确切地意识到这种心灵共同体是真实、客观、可靠的实在。一句话，他们的赤子之心皆赫然可见。

四、现实中的家国认同

然而，在现实的社会生活中，我们不但拥有先验的善意，不但凭借这种先验的善意营造了日常生活世界这样一个客观的(也就是稳定的或可靠的)与公共的(共享的或主体间际的)实在，而且在这样一个真实可靠的世界中积累起了大量的世俗知识。这些知识经常把这一主体间际的文化世界所具有的客观性与公共性理解成世界的本来属性，至于这个世界的真实根基则被遗忘。也就是说，我们先验地看待——或者说直观——并建构了日常生活这个主体间际的文化世界，日常生活世界正是在这种意义上乃是一种符号之网，一种意向关联项，一种意义结构，却不能意识到正是这样一种先验善意或自我呈现才是这个世界的真正基础，反而将世界本身看成了与我们无关的客观实在。许茨就认为，常识态度乃是一种“精明(wide-awake)成熟的人观察日常生活这个主体间际世界的方式”，在那里，“这个世界在我们出生以前就存在着，被其他人——我们的前辈——经验和解释成一个经过组织的世界。现在，它对于我们的经验和解释来说是既定的”。[12]33正是在这里可以看出日常生活世界或常识态度的内在局限，也充分显示这样一种日常生活世界或常识态度的混合性质：先验的善意将它们作为一种主体间际的文化世界显现出来，而在人们的日常意识中却又将它们看作某种客观的、既成的事实，并由此而积累起了诸种世俗知识。这些世俗知识当然首先是在亲密关系共同体中发展起来并进一步重塑了这一共同体的现实形貌，然后蔓延到这个世界的其他部分，最终整个世界仿佛都因此而变得客观起来。伯格和卢克曼已经认识到常识本身的复杂性，因而不但将日常生活界定为“以人们诠释的事实呈现自身，并且是生活中的人在主观上认为具意义和一致性的世界”，而且认为“在常识里存有太多对日常生活中科学性的诠释，但这一些都被视为当然而忽略了”。[18]33、34-35先验的善意与现有知识储备的这种混合，既导致了这样一个主体间际的文化世界，又导致人们将一种非日常的科学世界加诸生活世界的基础之上。日常生活世界就这样做了社会实在的基础，只是建立在它之上的社会实在反过来又遮蔽了它的真正根基。正是这里存在着意义的丧失、遗忘与再造，也正是这样一种社会现实，导致儿童乃至成人的家国认同——尤其是国家认同——事实上都处于一种非常复杂的境地。刘向《列女传》就记载了一个忧国忧民但很少为邻人所理解的奇女子：

漆室女者，鲁漆室邑之女也，过时未适人。当穆公时，君老，太子幼，女倚柱而啸，旁人闻之，莫不为之惨者。其邻人妇从之游，谓曰：“何啸之悲也？子欲嫁耶？吾为子求偶。”漆室女曰：“嗟乎！始吾以子为有知，今无识也。吾岂为不嫁不乐而悲哉！吾忧鲁君老，太子幼。”邻妇笑曰：“此乃鲁大夫之忧，妇人何与焉！”漆室女曰：“不然，非子所知也。昔晋客舍吾家，系马园中，马佚驰走，践吾葵，使我终岁不食葵。邻人女奔，随人亡，其家倩吾兄行追之。逢霖水出，溺流而死，令吾终身无兄。吾闻河润九里，渐洳三百步。今鲁君老悖，太子少愚，愚伪日起。夫鲁国有患者，君臣父子皆被其辱，祸及众庶，妇人独安所避乎！吾甚忧之。子乃曰妇人无与者，何哉！”邻妇谢曰：“子之所虑，非妾所及”。三年，鲁果乱，齐楚攻之，鲁连有寇，男子战斗，妇人转输，不得休息。君子曰：“远矣，漆室女之思也！”诗云：“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求”，此之谓也。[19]*文中“葵”即冬葵，亦即冬寒菜，古时主要蔬菜之一。

鲁漆室女(又称次室女，次室即山东兰陵)当然体认到了国与家的关联，因此总是担心鲁君年老惑乱，太子年幼无知，国家大难临头。但要真正认识这一点，哪怕是其邻人中的明智者，亦并非轻而易举。由此可见在家(包括家与家乡)与国之间，实在存在着某种断裂，对男尊女卑社会中的底层女性来说更是如此。而且，尽管鲁漆室女这样忧国忧民，也并非意味着她就有真正的爱国心。说到底，她也只是担心城门失火殃及池鱼。但无论如何，那种试图将社会秩序建立在家族伦理的基础之上的社会结构还是存在了上千年，这种社会结构也一直试图进行某种教化实践。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”后世统治者一直将《诗经》上的这句话解读为一个理所当然的事实，其目的就是不断强化个人的身份认同。但事实上试图这样建构民众现实的国家认同是非常困难的。诗中主人公本身就在抱怨王事不断，差事分配不公，个人不能在父母身前尽孝，即所谓“王事靡盬，忧我父母”，“大夫不均，我从事独贤”。[20]*盬念gǔ。孟子也充分认识到了单方面要求民众认同的不可能性，因而要求说诗者搞清诗的原意，“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志”。[6]215事实上，尽管个人自一开始就有先验的社会性，希望能在这个世界上立足，而且希望这个现实的立足点越大越好，因而很早就有某种家国认同，很早就归属于某种心灵的共同体，但现实的立足点依然经常局限在自己的家或家乡。越是远离亲密关系共同体，先验的善意越被抽象成现实的社会生活世界的一个维度，个人只有在特别的情势中才能够实实在在地体认到自己与他人的某种血肉联系。传统的王朝国家，通常就只有在唇亡齿寒的意义上，才能进入大多数人的视界。这就是现实的社会生活中的“差序结构”，或许也是许茨所说的“我是‘我们’的中心”[12]42的真正意义。而吉登斯(Anthony Giddens)也认为：“传统国家(阶级分化的社会)的本质特性是它的裂变性(segmentary)。其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治机构中的成员并不进行现代意义上的‘统治’。传统国家有边陲(frontiers)而无国界(borders)。”[21]4当然，它们仍然能够长期存在，因为它们自身并不依赖于“国民”的认同，而权力中心的远距离存在也给了边缘群体独立的生存空间。但这也显示了先验的家国认同与现实的家国认同可能存在的巨大反差。这种社会的次级社会化主要只是专注于角色分化，它与致力于概化他人之形成的初级社会化之间的区分，也由此可见一斑。

不但在家国之间存在着这样的断裂，就是个人与家庭之间，经常也存在这样的断裂。说到底，原初的主体间际的文化世界，只是基于先验的善意而直观的世界。这一世界在根本上乃是一个心灵的共同体，现实生活中父子反目、兄弟成仇的事情并不少见。而且自我自一开始就有其自身的棱角，断不可能仅仅归结于前面所说的那样一种先验的社会性。德国古典的社会学家齐美尔(Georg Simmel)就曾特别区分了我们人的两个方面，一个是量的个人主义，一个是质的个人主义。他所说的量的或社会学的个性，跟我们前面讲的那种经验的社会性差不多，是从外部经验生活获得的，是由社会关系的总和决定的，是在我们日常的活动/互动之中慢慢地形成的，是由我们承担的各种社会角色的总和决定的。但他又认为，作为社会学的先验——他也用到了“先验”这一概念——个人从未完全融化在社会化的过程之中，个人唯一性的残余总是依旧留在社会之外。这就是不受社会制约的质的个人主义。[22]3说到底，我们是一个个独立的个体，有自己的边界。无论怎么进行经验的社会化，个人自己最内在的一些东西都不可能被完全转化。“我”总有一些不可触摸的灵魂，或者说“我”的灵魂总有一些你触摸不到的地方，“我”在最根本的意义上是“我自己”。这样的一种见解其实大家都是能理解的。事实上人们也经常发现，不管你怎么受教育，十年二十年三十年五十年之后，人家来看你，还是会惊呼：哎呀，你怎么还是这个性格，没有变！人们通常也说，三岁见老。小孩不要说三岁见老，一生出来放在那个婴儿床上，有些小孩就好动，有些小孩就好静，甚至在母腹中就是如此。到最后，他可能还是保留了他的这种倾向性。所以我们内心深处总有一些东西不可能被社会化，或者说我们总是带着自己的印迹跟这个世界交流。所以社会化的过程不像涂尔干所想象的那样由外部的社会存在慢慢地向个人的内部世界单向渗透。很多的时候我们凭借着自我内在的、不可触摸和更改的、倔强的个性，在接受外部世界影响的同时也在改变着这个社会。这是齐美尔的洞识。

还有一种洞识也特别的重要，那就是——并不存在一个共享的世界。威利斯(Paul Willis)在《学会劳动》中提出的那个惊人观点——中产阶级小孩获得中产阶级工作是别人成全的，而劳工阶级小孩获得劳工阶级工作是他们自己造成的[23]1——其潜在意义也与此类似。我们总觉得彼此有一个共享的世界，或者我们作为劳工阶级的子弟有一个共享的世界。前面也说日常生活世界乃是一种主体间际的文化世界，具有真实性与公共性。也许有一个共享的世界吧，但这个世界本身绝不会是纯粹客观或完全显现的，它必将依存于我们自己编织的符号之网，基于我们自己的想象、意见和幻想。因此，如果我们能有全新的意识，或者如果我们彼此能有不同的想象，我们将极有可能创造一个全新的世界，同时也将创造一个全新的阶级，至少也能创造一个全新的自我。这样，那种所谓的统一的、宿命式的劳工阶级的世界，我们就需要把它看成物自体，存而不论，论则存疑。如果你一定要把它看成一个社会事实，也需要把这个社会事实本身看成一个意向关联项，而不能够把它看成一个纯客观或纯自然的实在。《学会劳动》中间也有一个好词——self-damnation(自我诅咒)——可以用来描述某些劳工阶级子弟的自我意识与其“阶级宿命”之间的关联。在威利斯看来，那些哥们(lads)对于这个世界的penetration(洞察)，说到底只是一种自我诅咒。[23]3“癞蛤蟆想吃天鹅肉！”“我们根本就不是那个料，根本就是异想天开！”“穷人想古罐，古罐万丈深！”劳工阶级中的那些反学校文化(counter-school culture)的后生们觉得自己看清了这个世界的真相，以为劳工阶级有一个共享的世界，有一个共同的处境或宿命，其实只是给自己施加了一个自我诅咒。他们就这样迈进了那个他们自己觉得既然迟早要进去还不如主动走进去的世界。那个世界还真就是一种“集体表象”，一种群体幻觉。正是通过编织这样一个群体性的幻觉，他们进入了一个共同的世界，把自己套进了一个共同的套子。曼海姆(Karl Mannheim)更是明确地指出了世界本身的片断性质及其与视界的关联：

并不是这个世界可能存在的每一个方面，都进入了一个群体的各种成员的视野，而是只有那些对于这个群体来说导致了困难的问题的方面才进入他们的视野。而且，即使这个共同的世界(它并没有以同样的方式得到任何局外群体的分享)对于那些存在于较大的群体内部的从属性群体来说，也会显得各不相同。它之所以显得各不相同，是因为在一个从功能角度经过分化的社会中，各种从属性群体和社会阶层，都对它们的世界之诸对象所具有的共同内容，进行各不相同的经验性探讨。就人们对各种生活问题的理智性把握而言，每一个人都被分配给了各不相同的片断，而且，每一个人都是根据他那些与众不同的生活旨趣，从截然不同的角度处理这些片断的。[24]33

对于曼海姆来说，每一个群体都只看到了对于自身来说缺少的那个方面，至少每个人都以特定的方式向这个世界走近，只看到了这个世界刚好正对着他的那一面，因而说到底，并不存在一个共享的世界。或者说即便存在一个共享的世界，我们也只能从不同的角度去把握。我们每个人真正拥有的，只能是这个世界的一些片断。随着原初的主体间际的世界不断分化为一个差序结构甚至等级制的社会，或者不断分化为一种以社会分工为基础的多元化的松散体系，不同世界之间的现实割裂就进一步加剧了。这时，“我”对外在于自我的全部现实的认同，就都必须建立在它对“我”的某种现实善意的基础之上。起码应践行一种实质性善意，将社会的普遍行动原则建立在亲密关系共同体内部的行动原则的基础之上。就如管子所说：“能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。”[25]但更重要的或许还不是给予这样一些物质回报，而是像孔子所说的那样，“惟孝，友于兄弟，施于有政，是以为政，奚其为政？”[26]或者像孟子所说的那样：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[6]167孟子的观点尤其需要慎重对待，他不但要求将国家治理建立在家族伦理的基础之上，而且要求将家族伦理建立在先验善意的基础之上。问题是前民族王朝的伦理政治在根本上并非为了实行普遍的爱，而是用伦理亲情来软化矛盾。[27]55因而就像伯格与卢克曼所说的那样，“一旦客观的社会世界建立，则物化的现象也随之不远。……于此，客观化的世界失去了其原为人类事业的理解性，而只是一种非人性与迟滞的事实性。”[18]104结果，传统的国家认同经常只能在一个非常有限的圈子内有效地进行，真正的国民只限于统治者或统治秩序的直接依附者也就是其家臣。其他人当然是先验的心灵共同体的国民，经常也迫切想成为现实的大同世界的国民，但这样一种大同世界始终不能在现世扎根。而且事实上也不存在一种作为实质性共同体的大同世界。平常所说的一衣带水、血浓于水、共同祖先，说到底都只是一种想象或心灵寄托，或者根本上就只是基于一种先验的善意。因此，企望将现实的国家认同建立在大一统的实质性共同体的基础之上是虚幻的。在这个世界，始终存在家、国与天下的现实断裂。顾炎武对国与天下的区分，就非常清晰地揭示出个人家国认同中所面临的这一根本冲突：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨，曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言至于使天下无父无君而入禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣。天地四时犹有消息，而况于人乎一时。”传诵以为明言，而不知其败义伤教至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君。当其未死三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而汤阴之死何足以赎其罪乎？且其入仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚也。自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾。夫邪正之说，不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也。何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。[28]*嵇绍(253—304)，字延祖，谯国铚县人(今安徽宿州)，晋朝大臣，官至侍中，其父为竹林七贤之一的嵇康(224—263或262)。因在八王之乱中舍身保卫晋惠帝而身亡(即文中所谓的“汤阴之死”)，被晋朝作为忠臣颂扬。山涛(205─283)，字巨源，亦为“竹林七贤”之一。投靠司马氏，仕途平步青云。曾推荐嵇康出仕，嵇康致书与之绝交。然而，嵇康在临刑前又将自己的儿女托付给了山涛。正始(240—249)，三国时期曹魏的君主魏齐王曹芳的第一个年号，共计10年。这也是曹魏政权的第五个年号。此后曹魏军政权均落入司马氏之手。王裒(póu)(？—311)，字伟元，城阳营陵人(今山东昌乐东南)。《二十四孝》中闻雷泣墓的主角。本身是魏晋年间名士，但因父仇而坚决不肯为晋室效命。

但现代教育依然有必要在国民之间建构某种公共的国家想象，帮助人们在现实的国家与自身对立的情况下相互慰藉和取暖，也有能力进行这样一种社会建构。这与已经过上某种公共生活的现代人的内在需求有关，与现代教育的公共性质有关，与国家本身是否民主无关。而要使人们对现实国家有真正任认同，关键是国家本身能践行一种形式性善意，即将社会秩序建立在个人尊严和幸福的基础之上，尊重个人的信仰与结社自由，不以任何特定的实质性的价值立场限制别人的价值实践，以无偏见的方式处置各种价值冲突。因为人民只有首先成为公民，成为能平等参与社会公共生活的芸芸众生中的一员，才可能成为将这样一个现实的国家与自己心目中的祖国真正同一的实质国民。这种民族国家如果还堪称共同体，那一定是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)意义上的“想象的共同体”(imagined community)。“事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大(或许连这种村落也包括在内)的一切共同体都是想象的。”[29]6正因为如此，我们将先验的心灵共同体也称为“想象的”。但“只有……‘神圣的、层级的与时间终始的同时性’旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象‘民族’这种‘世俗的、水平的、横向的’共同体。”[29]9“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的(limited)，同时也享有主权的共同体。”[29]5这一共同体并不是基于人们之间的实质性相似、共同的血缘纽带与情感联系，而是共同处境与经验的结晶，并最终在宪政秩序下成熟。“无可选择、生来如此的‘宿命’，使人们在‘民族’的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。”[29]13但只有在宪政秩序下，先验的社会性才能真正成为社会实在牢不可破的根基。也只有这样一种社会秩序，才能使先验的家国认同真正成为现实的国家认同的坚强后盾。也只有以此为根基的公共实践，才能使次级社会化摆脱那种单纯使个体分化、专门化的宿命，将初级社会化所奠定的家国观念真正变成政治共同体，变成社会实在。

总之，我们的家国认同通常是在三种意义上成立的：一种是认同一个想象的心灵共同体；一种是认同一个有着亲密关系的实质性共同体，包括认同那种家国同构的传统国家；再一种是认同一个自由平等的政治共同体或民族国家。与此相适应，我们的国民身份也有三种：一种基于个人自身先验的社会性或先验的善意，就像儿童所拥有的那样一种祖国观念，或者现代公共教育所力图培育的那种国家观念；一种基于国民之间一种家族式的关联，基于人们之间的实质性相似——不管这种实质性相似是实谓的还是所谓的，这是传统王朝国家中的情形；再一种基于人们之间的相互理解、包容和自我克制，基于社会公正和程序正义，基于每一个个体在社会公共生活中都能受到平等对待，这是在一个具有公共理性的现代民族国家才能见到的情景。第一种家国认同是初级社会化的产物，家与国之间在这里并未分化，而是共存于某种统一的心灵共同体。第二种家国认同是传统社会中初级社会化与次级社会化交互作用的结果，一方面试图将社会行动的普遍原则建立在家族伦理的基础之上，另一方面又刻意维护某种差序结构与等级制度。在这里，对家与国的现实认同经常是割裂的，真正的国民经常只能存在于小范围的统治者集团(“肉食者”)之中。第三种家国认同是初级社会化与次级社会化高度契合的产物，是在一种宪政秩序中将基于先验的社会性的家国观念在民族国家的框架内具体化的结果。

五、涂尔干理论的再思考

涂尔干知道不同的群体或同一群体发展的不同阶段均有不同形式的信仰。在《教育思想的演进》中他也曾讲到，教育理论家们经常只看到那些对于我们来说感到困难的方面，或者经常只看到我们生活中缺少的方面。[30]20-22，243但涂尔干没有发展出这样的观点：这个世界对于不同人(或人群)而言是不同的，更没有意识到同一群体中大家也可能分处不同的世界。在涂尔干看来，人类历史中虽然有宗教道德与世俗道德之分，但说到底它们都只是某种基于社会实在的神圣道德。[10]12滕尼斯(Ferdinand Tönnies)所区分的共同体(Gemeinschaft)与社会(Gesellschaft)[31]，在他看来也不是什么截然不同的世界。[32]254因此，尽管涂尔干承认初级群体和次级群体的区分，但并没有特别在意初级社会化与次级社会化之别。个人是成其为一个实质性的亲密关系共同体的成员，还是成其为一个想象的民族国家共同体的成员，在这里也没有什么重大分别。他也从根本上对许茨所说的常识世界无动于衷，因为他根本就不相信个人借助先验的社会性与世俗经验觉知世界的能力和社会本身的符号性质，他更注重的是道德科学。而且尽管在我们看来他对先验的社会性做了最终的论证，但相信他自己并不认可这样一种解读，因为他认为只有“我们的有机体以及与有机体最直接相关的对象”与我们自身有关，而“我们的另一类意识状态却来自社会”。[33]187由于一直将社会看作一种客观实在，一种类似于自然事实的社会事实，而不是我们前面所说的符号之网或社会建构，而且由于他一直坚持“如果社会原本是一个自然事实，那它最终依然如此”[32]255，在事关个人家国认同的社会认同问题上，涂尔干一直偏向一种功能论的解释：

教育是年轻一代系统地社会化的过程。我们可以这样说，在我们每个人身上都有两种存在，尽管除非我们借助抽象的方法，否则两者是无法分割的，但它们依然有所区别。一种是由仅仅适用于我们本身以及我们个人生活事件的所有心态构成的：我们可以称之为个体存在。另一种是一套观念、情感和实践的体系，它们所表现的并不是我们的人格，而是我们所参与的群体或各个不同的群体；它们是宗教信仰、道德信仰和实践、民族或职业传统以及各种类型的集体意见；它们的总体构成了社会存在。而教育的作用，就是在我们每个人身上形成这种社会存在。[34]309-310

现在看来，涂尔干的东西应当升级为这样一种理解：人天性上就是一个社会的存在，自我本身就是一种社会结构，它具有一种先验的社会性；这种先验的社会性使得我们在这个世界中不断地编织符号之网，不断地理解外部的世界，不断地根据自己的理解跟别人互动；在这个过程之中，我们直观了自己的家国，也先验地建构起了其他各种集体表象(collective presentation)。“集体表象”的概念真是译得挺好的。我们自己所面对的这个社会，包括我们自己的家国，本身并不是一个既存的世界，而是我们自己编织的符号之网。那是一些真正的表象，是我们人为建构起来的东西，而不是对既存事实的表达。这些集体表象最初与亲密关系相依存，随着社会生活的展开，在大家各自的社会想象的基础之上，又会有更新的社会实在被创造出来。在这样一些新的社会实在面前，我们不断调整与它们的关系，它们也不断重建与我们的关系。结果，它们中的某些部分或方面就与我们建立起深刻的情感联系，就被我们认可为家、家乡与祖国。因此，对现实家国的认同过程，绝不是一个简单接受外部世界的秩序、规范与身份定位的社会教化过程，而是借助先验的善意与外部世界建立起某种关联，或者由外部世界向我们表达善意，以吸引我们参与世界本身的建构，再造某种心灵共同体的过程。

但涂尔干的理论世界意不在此，而是强调有一个社会独立存在于个人之外，就像我们头顶上的灿烂星空。家国观念在此最多只是社会或人类观念的一种表象或写照。正因为这样一种社会或人类实在——也就是道德实在——高踞于我们之上，我们一面对它就心悦诚服，社会由此也就变成了一个功能的协同体。教育的职责就是把这样一个外在的社会存在变成个人本身之中的存在，或者说在人本身之中再造一个社会。这是典型的功能论解释。当然他没有完全否认个人的自主性，但也只是从一种非常特别的角度来理解它，即把个人自主看成一种“受到过启蒙的忠诚”，强调“科学是我们的自主性的源泉”[10]114，认为“正因为我们获得了事物的更完备的知识，所以我们自己塑造了这种自主性。”[10]117但如果真的只是“这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性”，“道德的第三要素就是道德的知性”，个人对道德规范的自愿接受真的只是一种“启蒙了的赞同”[10]118，那些并未接触到道德科学的普通民众又何以能够真正成为道德实践的主体？当然，涂尔干也不认为个人在一般意义上均是道德实践的主体，他只看重那种掌握道德科学、拥有炽热信念、能全身心投入的教师在道德实践中的意义。因而他这样强调：“就像牧师是上帝的诠释者一样，教师是他的时代和国家伟大的道德观念的诠释者。”[10]151另外，他还把希望寄托在那样一些实际存在、目前是活生生的实在的群体之上。考虑到永远都不可能出现一个能够把所有人都包括在内的国家这一实际困难，作为政治社会的民族国家被认为尤其具有道德上的首要性，学校只不过是它们在道德上的代理人。[10]76-78当然，这些民族国家还必须符合一定条件：

解决这一困扰着公共思想的难题的唯一方法，就是通过我们所知道的那些最发达的群体，通过那些最接近于作为一个整体的人类，来实现人类的理想，但不能混淆两者——这意味着，要通过各个民族的努力来实现人类的理想。要消除所有这样的矛盾，由此满足我们的道德意识的要求，国家就应该承诺不以从物质上扩张并危害邻国为目标，不以获得比邻国更强大的实力或更多的财富为目标，而以在本国人民中所实现人类的普遍利益为目标，也就是说，使自己迈向正义的通途，迈向一种更高级的道德，并通过这种方式来组织自己：在公民的功德与旨在减少或预防个人痛苦的生活条件之间，始终存在着更为密切的呼应关系。从这种观点来看，不同国家之间的所有对抗都消失了，世界主义与爱国主义之间的全部矛盾也由此消失了。[10]76-77

然而正是在这里，涂尔干流露出了他的思想的另一面：民族国家“只有人们没有把它构想为一种肆无忌惮地以自我为中心的、只关心有害于相似实体的扩张和自我膨胀的存在，而是为了逐步实现人类这一概念而必须合作的机构，它才能享有道德上的这种首要性。”[10]78其实不单民族国家如此，整个人类亦是如此。它的最终意义不是基于其自身乃是一个客观的道德规范体系，而在于它并非一个自我中心的存在，必定具有某种最深的善意。这种善意不仅在于必须善待个体，而且在于必须承认个体自身的主体地位与社会自身的符号性质，否则就是伪善。这也意味着道德教育必定基于教育者自身的道德自觉，必定首先基于教育者自身的自我教育，否则就无法真正让对方心悦诚服。说到底，这一道德实体必定是人与人之间的这样一种关系结构而不是超越个体而存在的本然事实，否则就必定自我膨胀而并非那样一种合作机构。因此，片面否定个人先验的主体地位与社会本身的符号性质，单纯强调道德实在、道德科学与道德教育，即便在涂尔干自己这里最终也要面临挑战。这不是要否定外部教育者或机构的作用，但外部教育者或机构对待民众的方式本身——而不是其所传递的内容本身——具有头等重要的意义。只有在这里透露出最深的善意，民众才可能对他们/它们所代言的社会或道德实在本身产生内在的认同。而民众本身哪怕提不出任何道德理论，他们在最根本的意义上也是道德的主体。他们要求被善待而不是单纯被教化的行为本身也至少能让别人意识到，在这个世界的符号之网上还有一些跟自己不一样的丝线，我们要与别人互动，就必须首先承认这种差异。这样的包容心的扩展也就是社会公共空间的扩展。个人的家国认同只有在这样一种社会性与自主性并存的氛围中才能充分展开。也只有这样一种社会才能让我们意识到：社会是我们自身的一部分，或者说是我们健康人格的一部分。没有这样的一个健康人格，就没有完整的自我。总之，我们需要社会的观念，但也要呈现自我，而且这种自我本身应当构成健全社会的应有之义，这种社会也是个人健全人格的一部分。涂尔干的《自杀论》虽然已经清晰地表达过这样一些理解，但他自身并未充分理解社会本身所蕴涵的人性意蕴，只是要求将个人命运与集体组织联系起来。[35]

最后，根据涂尔干的社会化理论，个体最初根本没有社会意识，只是一种纯粹的个体性存在，只是在社会化的过程中，才慢慢变成一种具有双重性质的存在。但事实上当我们自己很弱小的时候，外面的东西就像紧箍咒一样紧紧地束缚着我们。这个时候，一见到外在之物我们就不禁大喊：哇，天哪，my god！神圣感尤其在社会中的那些弱势者中间最容易产生，他们头顶上还有一个天，还能看得见天的影子。因为外部的东西对他们而言都不可掌控，一切的东西都与他们自身相对立，一切异己之物仿佛都是神圣之物。虽然不说举头三尺有神明，但他们心中确实有敬畏。因而不论小孩、穷人还是农村妇女，都觉得也都希望这个世界充满神圣性，天理昭昭，天网恢恢。正因为如此，一旦他们心中的道德王国被挑衅或被认为将崩溃，他们也特别容易因为“认死理”而不惜舍生取义。显然此时他们处于某种高度甚至过度社会化状态。而社会化在这种意义上乃是消除高度社会化，慢慢地使他们变成一个个自主又善良的个体，同时慢慢地将他们所认定的实质性的共同体改造成某种形式理性的民族国家。方式就是使他们自己的世界慢慢地变强，把让人惊恐与敬畏的外部世界推向远方，重新认识并建构自己与其他群体的关系。个人的家国认同其实也是在这样一个过程中从先验的家国认同逐渐向经验的家国认同过渡。但个人原初的敬畏之心并没有也不能完全消失。我们虽然相信这个世界上没有神，但我们一开始就需要生活在一个有“神”的世界。我们日常生活中对善的推崇与对恶的惊诧本身就表达了那样一种郑重态度。所以真正的社会化过程，或者真正的教育过程，或者真正作为创造性实在的那样一种互动过程，确确实实像涂尔干所说的那样，需要有某种神圣领域。只是这样一种神圣领域基于我们内在的善念，它本身是一种符号建构，而不是一种纯客观的实在。

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