论庄子“吾丧我”智慧

徐春根

(嘉应学院 政法学院，广东 梅州514015)

《庄子》一书，爱莲心认为，其未被挖掘的一个主题，就是心灵的转化[1]。爱莲心说的这种心灵的转化，其终极指向乃是步入庄子孜孜以求的与道相通为一的无待、无我的逍遥之境。

而问题是，如何实现这种“心灵的转化”？庄子提出了包含“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”等在内的一系列思想。本文重点分析其中的“吾丧我”理念。我们先看原文：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。

颜成子游立侍乎前 ，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫？”子游曰：“敢问其方。”[2]

至知南郭子綦(实乃庄子本人之假托)“怀道抱德，虚心忘淡”，守神、丧物乃至于忘身(成玄英疏)*成玄英疏谓，南郭子綦“其人怀道抱德，虚心忘淡……偶，匹也，为身与神为匹，物与我(为)偶也。”[3]23，故形如槁木，心如止水如死灰，大有“飘飘乎，如遗世独立，羽化而登仙”(苏轼《前赤壁赋》)之神蕴。颜成子游大惑不解，请教子綦前后何以如此判若两人，所谓“今之隐机者，非昔之隐机者也”，何以能够变得如此超尘绝俗不同凡响？

子綦指出，这是很好的问题。子綦解释道，人生在世，眼界不能太狭窄、格局不能太低下，就像欣赏音乐，人不能过分孤芳自赏于世人吹奏的排箫(“人籁”)*《广雅·释乐》曰：“籁，谓之箫，大者二十四管，有底。”，“以天下之美为尽在己”(《秋水》)，否则，就是夜郎自大、坐井观天，而与宇宙间美好的音声失之交臂，从而也就不可能聆听到大地众窍发出的和谐的旋律(“地籁”)，更听不到那“吹万不同，而使其自己”的美妙迷人、精彩绝伦的天籁之音，因此，子綦进一步强调，人的眼界的开阔、格局的提升，其关键在于“吾丧我”，而唯有真正实现“吾丧我”，才可能丧忘身外之物、乃至于丧忘一己之形骸，而后有可能步入人生的新境界，才可能拥有一颗宁静、超然、超迈的心灵。

然而，到底什么是“吾丧我”或如何理解“吾丧我”？冯学成分析说，“吾丧我”，就是“我失去我了，进入了一个无我的境界。用佛教的话来说，我今天终于把我放下了，今天把我看穿了，把我看破了，也可以说我今天解脱了……佛教中也常常讲，我们被烦恼拴系，生生世世流转不已，……就是这个我执、我痴、我见、我贪、我慢等等把自己束缚住了……你想要重新回归于道，回归于一，就要把横在中间的我执去掉……”[4]。冯学成从佛教断除我执角度的分析，在相当程度上切中了“吾丧我”思想的要害。当然，我们欲深入、全面地理解、阐释“吾丧我”的丰富而深刻的内涵，还需要结合庄子思想的大背景作进一步的探讨。

一、跳出自我阈限

在解释“吾丧我”真意时，南郭子綦语重心长地对颜成子游说，“女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”。杨柳桥谓，“庄子以籁喻音律，更以喻语言。人籁，喻分辨是非之语言；地籁，喻不存是非之语言；天籁，喻不言之言或无声之言也，即其所谓‘天倪’或‘天钧’之化育也。此章乃全篇引言与纲领。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以‘仰天而嘘’也。仰天而嘘，自比于天籁也。”[5]

杨柳桥从音律、乃至语言角度分析人籁、地籁、天籁的由低到高以至于“天倪”、“天钧”的至高之境，指出了人所能有的不同精神格局，应该说是深刻的。我们可以肯定地说，“三籁”(人籁、地籁、天籁)之喻，实际上是昭告世人，人如果不愿意固步自封、不满足于世俗之蝇营狗苟般的生活而意欲升至一个更加超迈、逍遥的生活境遇，就应自我否定即“吾丧我”，而“吾丧我”不可或缺的第一步就是要跳出自我阈限，不要陷入自作聪明的漩涡而不能自拔，否则，这样的人就只能局限于自我的小圈子之内，如同井底之蛙，人们没法与之谈论烟波浩渺的大海，因为它们的眼界实在太狭窄了，也有如炎夏昆虫，也没法与之谈论刺骨的冰雪，因为它们压根儿不知冬季为何物，这样的人也好比一曲之士，也没法与之谈论无始无终、至大无极的大道，因为他们实在太拘泥于、痴迷于古人的教条了 。*庄子曾借北海若之口说，“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”(《秋水》)

庄子又说，“大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹”(《齐物论》)，即无论大知小知、大言小言，不管他们如何高谈阔论、雄辩滔滔，在涉及到个人或小团体的私利上面，总是斤斤计较、勾心斗角，寤寐或醒觉之间，总是显出一惊一乍、魂不守舍的样子。庄子继续说，这些人为了身外的一些蝇头小利，终身忙忙碌碌、疲于奔命，糊里糊涂的样子，最终却不知忙些啥；他们的形躯随时光流逝，逐渐衰老、变形、扭曲、枯萎，这本是自然现象，无可指责，可悲可叹的是，他们的心灵也跟着形躯一起衰老、变形、扭曲、枯萎 ！*庄子说，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”(《齐物论》)

庄子也曾借孔子之口说，“哀莫大于心死，而人死亦次之”(《田子方》)，意谓世界上最惨的事儿没什么比得上心死，与心死比，身体的死亡只能屈居第二。从这个角度看，庄子“吾丧我”确有一种超越自我阈限、乃至超越自我形躯的局限，继而扩大眼界、开阔心胸、崇尚精神生活而游心物外、游心于物之初、遨游于无何有之乡的意味。

二、超越知觉直感即“成心”

然而，世人要真正跳出自我阈限、挣脱有形或无形的身与物的捆缚，谈何容易。庄子曾自问，人们何以“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”以及“其形化，其心与之然”(《齐物论》)？庄子以为，关键的原因在于人们“与物相刃相靡”而形成的或与生共长成的知觉直感即“成心”在起作用，而“成心”的形成，又不可避免地会受到世俗各种复杂因素，譬如恶劣的政治经济环境、强大的文化传统与习惯势力等的影响，难免庸俗、偏狭。庄子继而设问，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知成心而自取者有之？愚者与有焉。”[6]344

在这里，我们有必要对“成心”做一简要分析。关于“成心”的涵义，存在不同的看法。成玄英谓，“域情滞著，执一家之偏见，谓之‘成心’。”林云铭说，‘成心’，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。“陈鼓应释之为成见”。[7]50张恒寿认为，“成心”一词，自从郭象解为成见以后，多被后人采用，但和全文语气不合(如果成心等于成见，是坏的意义，这种成见，愚者比自觉者更多，不应说“愚者与有焉”)，也和庄子他篇中成字的意义不符。“成心”二字，应和《德充符》、《大宗师》、《则阳》等篇中成字的意义相同，是指人本有的知觉而言，所以说“奚必知成心而自取者有之，愚者与有焉”。他认为每人都有天生的“成心”，不必自觉的人才有，愚人也有，随这个“成心”的自然趋向，每个人都有自己的是非直感。所以说“无物不可，无物不然”，所以说“谁独且无师乎？”即是说谁没有一个自己的是非标准呢？但每个人的直感，只是整个真理环上的一小点，都不能和“冉相氏得其环中以随成”的全面看法相比。[6]345蒋锡昌说，“‘成心’，天然自然之心。”陈鼓应以为误[7]50。显然，蒋锡昌的理解最接近张恒寿说。本文赞同、承继张恒寿说。

根据这样的分析，庄子的意思就很明白了，就是说，如果人人依照自己的知觉直感即“成心”作为为人处事的准则，那么人世间就等于没有了为人处事的共同准则，如此一来，价值迷失、彼此猜疑、相互争斗便势所难免。因此，庄子“吾丧我”思想的一个重要内容，就是劝导人们超越“成心”，不要停留于知觉直感状态或水平，也不应仅凭知觉直感处事接物待人，而按照这样的思路，“吾丧我”本质上是向习以为常、向惯性、向传统宣战，是心灵的自我革命和超越。

三、超越是非毁誉

尽管从愿望上，庄子期望人们跳出自我阈限、超越知觉直感，但是，尘世中的芸芸众生却总是从自我认识，从各自的阶级或政治、经济、文化乃至族群、宗教立场出发，并根据既有知觉直感为人处事，如此一来，事情或事物的本质往往易于被遮蔽。然而，大道却依然故我地隐藏在万物的深层，世人所见所闻所感往往只触及到问题的表层*《齐物论》曰：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华”。，因此，在现实中，特别是在利益面前，面对各种纷繁复杂的情形譬如历史纠葛、人际恩怨等等，人们就难免形成偏狭或极端化的我执我见，而问题在于，“物无非彼，物无非是”(《齐物论》)，即是说，事物的本来面目并非水火不容、并非非此即彼，而完全可能是亦此亦彼即我中有你、你中有我。但是，人们又非要争个子丑寅卯、你死我活、水落石出，非要弄个泾渭分明不可，以此表明自己的正确、表明自己的卓尔不群，而实际效果却是莫衷一是，公说公有理、婆说婆有理，谁都说服不了谁，即便是同一个人，也完全有可能“始时所是，卒而非之”(《寓言》)，这又如何叫人去判定事理对错或好坏呢！

于是，庄子不无感慨地说，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……是亦一无穷，非亦一无穷也……”(《齐物论》)，而由此造成的人际纷扰、争斗、动荡，也不知演绎出多少人间悲剧！

有鉴于此，庄子“吾丧我”工夫或思想的一个重要内容，就是提醒人们面对无穷的“是”与无穷的“非”或无穷的是非之是非，按照王蒙对庄子意思的理解，就是“千万不要卷进去陷进去，莫要绑在某个山头的战车上，你要当一个明白人，你要保持清醒，心如雪亮，不要上当，不要晕菜，不要发神经，你要正确地明智地对待不同的观点与山头。你要看得透亮一些再透亮些，你要想得开阔一些再开阔一些”[8]，用庄子的原话就是“莫若以明”地对待是与非，也就是不如彰明天道，继而超越是非毁誉，以免于陷入如环无端的“因是因非，因非因是”(《齐物论》)、自是而相非的是是非非的争执，而唯有如此，人们才有可能“枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)，即“掌握了大道的枢要，就好比开始进入圆环之上，可以应对无穷的变化”[9]。王叔岷曾非常深刻地指出，“一、常人，迷于是非毁誉。二、智者，争于是非毁誉。三、大智，超乎是非毁誉。庄子乃大智人也。”[10]关于庄子如何超越是非毁誉，笔者曾在《论庄子的是非观》[11]一文已有论述，在此就不赘言了。

四、至人无己

根据庄子思想的基本思路，“吾丧我”工夫在经过跳出自我阈限、超越知觉直感与是非之争的重要环节后，其内在逻辑指向即是“堕肢体，黜聪明，离形去知”(《大宗师》)，从而至于“同于大通”的“坐忘”之境。

林希逸谓，“至于坐忘，则尽忘之矣，此‘有无俱遣’之时，所谓今者吾丧我，亦是此意。”[12]具体而言，“吾丧我” 而至于“同于大通”的“坐忘”之境，我们还可从如下方面理解：

其一，关于“堕肢体”，我们不能将之解释成毁坏、残害身体，因为我们无法想象一个竭力鼓励人们追求幸福快乐、受人景仰的庄子会是一个主张自虐、自残的人！

庄子“堕肢体”的真实义涵或许主要是指，人不应受身体感官的束缚、不能被身体无穷无尽的欲望左右，要在丧忘礼乐仁义、外天下、外物的基础上，进一步达至外身状态，而在外身状态下，人们已经丝毫不受贪欲、嗔恨、愚痴的控制了，按佛教的说法就是“六根”(眼耳鼻舌身意)清净，而“六根”清净，便处处是道。诚如高峰老人偈颂云：“手执青秧插满田，低头便见水中天。六根清净方为道，退步原来是向前。”[13]89此“退步原来是向前”一句最为深刻，它从一个侧面提示人们，“堕肢体”并非自虐，并非消极，并非无可奈何，而是非常积极主动地迈向幸福快乐、趋近大道的向上提升的活动。虚云法师亦曰，“根不缘尘，即眼不被色转、耳不被声转等，作得主才不被转。但如何才作得主呢？沩山老人说：‘但情不附物，物岂碍人？’”[13]89

就这个意义而言，庄子“堕肢体”理念，显然与老子“吾所以有大患者,为吾有身；及吾无身,吾有何患？”(《老子·十三章》)思想一脉相承。参照佛家与庄子有关思想，我们也许可以这样更清楚地理解老子的言论：人之所以有忧患，是由于人身有六根，本质上是由于六根不清净；倘若六根清净，也就是六根不被六尘(色身香味触法)所蒙蔽，那么忧患从何而起呢？

此外，庄子“堕肢体”的真实义涵或许还要提醒世人不能过于自恋，尤其不要过于自恋一己肉身的存在，因为如果过于自恋或过于自恋肉身的存在，反而可能与巍巍大道“失联”、脱节、游离、隔膜、割裂，反而易于让自身的渺小大尺度地凸显，而徒增人生的悲凉情绪。从这个角度看，庄子“堕肢体”是要指示世人不要过分沉迷于个体的“卿卿我我”， 而应“公而忘私”、心向大道，将自己融化于宇宙天地万物之中，与宇宙天地万物浑然一体，如此一来，有限的个我反而可以获得一种永在或趋于永恒的感觉。而这一理念，恰恰与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)思想有着内在的一致性。

其二，关于“黜聪明”。成玄英疏谓，“黜，退除也。虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵……除去心识，悗(不经意，无心——引者注)然无知，此解‘黜聪明’也。”[14]成氏的解释是深刻的，不过，我们似可稍作展开。

从根本上看，“黜聪明”是要提醒人们，人生在世，(1)不要聪明反被聪明误，不要“以其有，为不可加”(《天下》)、“以天下之美为尽在己”(《秋水》)。实际上，人生有涯而知无涯(《养生主》)，天下至大无外、至小无内，而且，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《知北游》)，因此，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”(《天下》)，那是一个“以有涯随无涯”(《养生主》)的永无止境的过程；(2)更不要固执于一己的判断，不要自以为是、以自我为中心、自贵而相贱，将自己的意志强加于他人而漠视他人的自足性、自主性、完满性和生存意愿[15]。譬如，牛皮哄哄的鲁侯“以己养养鸟”，以为自己喜欢居于大宅之内、喜欢听金鼓齐鸣的韶乐、喜欢吃满汉全席或麻辣火锅，便武断地认为海鸟也有如此这般的喜好，殊不知，海鸟在面对这些人间以为享乐之物后，不禁生出莫名恐惧而至于“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”(《至乐》)。像鲁侯这样的行为，便是自作聪明，自以为是，以相对为绝对，是将自己的意志强加于别人，其结局极端可怕、可悲。

其三，“堕肢体”与“黜聪明”，合而言之就是“离形去知”。“离形去知”的人们就是六根清净而能够抛弃一切智巧、算计、武断、自私等等。这样的人人性没有被泯灭、人格没有被扭曲、没有被分裂，因而能够保持完整、平衡、能够“超以象外，得其环中*对照庄子的说法，“枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)。”(司空图《诗品二十四则·雄浑》)，继而与大道相通为一、融为一体，即进入所谓“同于大通”的“坐忘”的“至人无己”之境。

无己的至人，并不是没有自己，准确地说是“虚己”(《山木》)。所谓“虚己”不过是指人们完全脱离了低级趣味，不过是已经清空了头脑中矫情、算计、自私、自恋、虚伪、阴暗、贪婪、愤怒、嫉妒、傲慢、狂妄、痛苦、忧伤、抑郁[16]，等等，而这样的人反倒能够对于外在世界的牛鬼蛇神、奸臣贼子、三教九流等的引诱、蛊惑、恐吓、胁迫等可以保持无动于衷、应对自如、游刃有余。

无己或“虚己”，用庄子形象化的比喻性表述，就是让自己成为一艘空船(虚船)。在《山木》，庄子写道：

方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒，有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。

人能虚己以游世，其孰能害之！

在庄子的空船(虚船)中，没有人，这显然是隐指一个人完全没有了俗情之累、人道之忧而全然与天道融为一体，就好像一艘空船完全与江河湖海之水融为一体，随顺波浪起伏，此时，空船就像一排浪花，浪花触舟，水珠四溅，打湿了船夫的脸，船夫即便脾气很坏，也不可能叫骂、诅咒！与此相反，倘若这四溅的水花是由另一人所驾之扁舟相撞引起，那么，被水溅的船夫一定会大声喊叫叫他驶开，如果那个喊叫没有被听到，他将会再度高喊，而且可能会大骂“你瞎了眼啦”、“要找死啊”，而这一切，都是因为有人在那条扁舟上！

这无疑是一个意味深长、耐人寻味的隐喻。庄子要得出的结论或许是，如果一个人能够空掉自己的船，将自己的俗情之累、人道之忧全部摒弃，来跨过世界的河流，间于茫茫人世，游走于大漠之野、无何有之乡，所谓“乘物以游心”(《人间世》)，那么，又有谁会伤害他呢？

庄子“虚己”而让自己成为一艘空船，用印度思想家奥修的话说，就是让自己成为“无人”[17]8。奥修说，“变成‘无人’是世界上最困难、几乎不可能的、最不平凡的一件事。”[17]10然而，奥修又说，“每一个头脑都在寻求某种非凡。那就是自我：总是试图成为特别的人，总是害怕无足轻重，总是害怕空，总是试图用任何东西来塞满内在的空隙。每一个人都在寻求非凡——这就产生了烦恼。”[18]奥修继续说，“平凡的头脑渴望成为不平凡的，那是平凡的一部分……你或许可以成为一个亚历山大，但是你仍然保持是平凡的，那么谁是不平凡的？唯有当你不渴求不平凡，那个不平凡才会开始，那么那个旅程就开始了，那么新的种子就发芽了。”[17]10

按照庄子的思路，“虚己”，其实质是“虚其心”，即让自己保持空明的心境，而只有保持空明的心境，才能“虚而待物”，所谓“虚室生白”、“唯道集虚”(《人间世》)、虚怀若谷*老子曰：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫不唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷……”(《老子·十五章》)。郭象注曰，“虚其心，至道集于怀也”。成玄英疏谓，“唯此真道，集在虚心。故(知)虚心者，心奇妙道也。”[3]81郭与成的注疏可谓深得庄子思想的神韵。

五、结语

总括地看，庄子强调“吾丧我”而至于“无己”、“虚己”，与老子“致虚极，守静笃*(南宋)范应元谓：“致虚、守静，非谓绝物离人也。万物无足以挠吾本心者，此真所谓虚极、静笃也。”冯友兰说：“老子所讲的'为学'的方法，主要是‘观’。它说：‘致虚极，守静笃’。万物并作，吾以观复。“观'要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说：‘致虚极，守静笃’。这就是说，必须保持内心的安静，才能认识事物的真相。””[19](《老子·十六章》)而“常德不离，复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”(《老子·二十八章》)智慧是相通一致的。只不过，庄子“吾丧我”思想更富论证性、内容展开得更丰富，其逻辑旨趣直指天地并生、万物一体、与道相通为一的逍遥之境。

但是，从思想功能或思想使命角度分析，庄子“吾丧我”与老子“致虚、守静”智慧具有同样的悲天悯人的醒世情怀，二者都是要劝导世人尽力让心灵的清虚达到极点或空明之境，让生活变得清静恬淡自然，始终拥有一颗纯洁、质朴的赤子之心，而惟其如此，反倒终身不会遭受厄运，原因在于清虚乃能容物、容人，按照老子的说法，“容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”(《老子·十六章》)，或者有如庄子所云，“人能虚己以游世，其孰能害之！”这或许就是赵汀阳所说的，“为了达到永在就需要善在，因为只有善在才能有效保证存在”的深意所在[20]。

值得关注的是，庄子“吾丧我”而至于“无己”、“虚己”、与道相通为一的逍遥之境智慧，与佛陀所倡导的“应无所住(执着)而生其心”思想有着不可思议的一致性。佛陀对须菩提说，“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”[21]庄子与佛陀，或许，都是要向世人揭示这样一些道理，人如果要真正回归本自具足、完满、清净的道心或佛性，消除一切滞障烦恼，随顺自然、兼蓄万有，毫无挂碍地遨游于无所待或无所住的逍遥清净之境，那么，就不应执着于自我、不应执着于自身的肉体形骸、不应贪恋于一时的富贵荣华、更不应媚俗弄权而为名缰利锁所捆缚，而应居于不偏不倚、无立场的“时中”或中道状态，“顺物自然而无容私”(《应帝王》)、力“行正法善行”[22]，否则，将必不可免地遭遇“人道之患”或“阴阳之患”(《人间世》)，而永堕苦海、陷入无尽“生死疲劳”[23]深渊而难以自拔。

[1] [美]爱莲心.向往心灵转化的庄子[M]. 周炽成，译.南京：江苏人民出版社，2010：1.

[2] 张远山.庄子复原本注译[M].南京：江苏文艺出版社，2010：49.

[3] 庄子注疏[M].[晋]郭象，注，[唐]成玄英，疏.北京：中华书局，2011.

[4] 冯学成.禅说庄子(一):齐物论[M].广州：南方日报出版社，2008：7-8.

[5] 杨柳桥.庄子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006：17.

[6] 张恒寿.庄子新探[M].武汉：湖北人民出版社，1983.

[7] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[8] 王蒙.庄子的享受[M].贵阳：贵州人民出版社，2013：94.

[9] 庄子 [M]. 孙通海，译.北京:中华书局,2007：13.

[10] 王叔岷.庄子校诠：上[M].北京:中华书局,2007：40.

[11] 徐春根.论庄子的是非观[J].江汉论坛，2010(6)：62-65.

[12] [宋]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周啓成，校注.北京：中华书局，1997：123.

[13] 虚云.禅修入门[M].南京：江苏文艺出版社，2010.

[14] [清]郭庆藩.诸子集成：第二册·庄子集释[M].北京：北京燕山出版社,2008：559.

[15] 徐春根. 论庄子视野中的理想人格[J].嘉应学院学报:哲学社会科学,2007(1):42-45.

[16] 徐春根. 论庄子的卫生观[J]. 广西大学学报：哲学社会科学版，2013(4)：97-110.

[17] [印]奥修.庄子心解[M].谦达那，译.西安：陕西师范大学出版社，2007.

[18] [印]奥修.天下大道——道德经中的哲学与智慧[M].谦达那，译.西安：陕西师范大学出版社，2007.

[19] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：121-122.

[20] 赵汀阳.创世论与存在论的重叠[J].河北学刊，2014(2)：12-17.

[21] 金刚经·心经[M]. 陈秋平，译注.北京：中华书局，2010：46-47.

[22] 蔡志忠.漫画法句经[M].北京：商务印书馆，2013：75.

[23] 弘一大师.慈悲[M].南京：江苏文艺出版社，2012：99.