论《尼山萨满传》中的清代巫觋治病及其他

刘世珣

（台湾政治大学历史学系，台湾台北）

论《尼山萨满传》中的清代巫觋治病及其他

刘世珣

（台湾政治大学历史学系，台湾台北）

萨满治病法术在满族社会中扮演重要角色，从心理层面观之，信者认为患病与鬼神有关，只有萨满能与鬼神交往，治愈疾病。在治疗过程中，萨满藉各种仪式表达驱除病魔的意义，使患者在心理上以为病根已除，有助病体恢复。从社会层面来看，病家择医行为反映萨满治病的医患关系以及参与者的互动方式。就文化层面而言，治病使用之神服与法器是巫术法力的象征。从政治层面而论，清廷取缔萨满治病背后，反映崇儒重道与黜邪崇正的宗教文化政策。

巫医；跳神作法；降神附体；过阴追魂

一、前言

在古人的观念中，鬼神无所不在，与其相处的过程中，人类需要得到“术”或“法”的保护，无论使用“术”或“法”者是宗教职事人员抑或具有这方面知识的俗人。[1]这类人往往被冠上“术士”、“巫师”、“妖巫”等称号，他们提供了形形色色的服务，从治愈疾病、寻找失物，到算命看相与预言占卜。[2]而中国医学与巫觋文化之间，正有着相当密切的关系，在有关中国医学起源的论述中，即有许多学者认为医学系脱胎于巫术而来，最早的医者就是巫。①详见陈邦贤，《中国医学史》，上海：商务印书馆，1937年，6-11页；马伯英，《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社，1994年，页138-215；郑曼青、林品石编，《中华医药学史》，台北：台湾商务印书馆，1982年，7-10页；严一萍，《中国医学之起源考略》(上)，《大陆杂志》，2：8，台北，1951，20-22页。对中国北方的草原民族社会来说，萨满正是扮演着这种医疗者的角色。

值得注意的是，即便在医疗水平颇高的今天，仍有不少萨满继续替人治病，且宣称因此而治愈的病人亦为数不少。②举例而言，据满都尔图、夏之乾的调查，八〇年代初，在新疆巩留县有一位很有声望的哈萨克族萨满斯拉木江，斯拉木江治愈许多人的疾病，这些痊愈的病患中，有巩留县医院的医生以及工作人员的家属。有趣的是每当斯拉木江治好了病人的病，便会要求家属写一份证明书以证明他并未骗人。据说这种证明书斯拉木江已累积了一大迭。详见满都尔图、夏之乾，《哈萨克族萨满教调查》，收录于中国社会科学院民族所民族学研究室编，《民族文化习俗及萨满教调查报告》，北京：民族出版社，1993年，216页。由此，引发本文的写作动机：千百年来，何以萨满信仰中的巫觋治疗能在北亚氏族社会广泛流传？其具体的医疗行为为何？时人为什么对于这种医疗方式的疗效深信不疑？若以医疗史的视角观之，巫觋治病凸显了哪些医者类型与医患关系的特点？

就社会文化层面来说，在萨满巫觋治病的过程中，参与者除了神祇、萨满与病人之外，尚包括病人家属与邻人。萨满信仰既是氏族的精神核心与集体信仰，医疗过程必有许多人一起参与，这些参与者、旁观者与神祇、萨满、病人之间的互动关系为何？在疗程中扮演何种角色？又，萨满在开始治疗时，往往会要求狗、公鸡、酱、纸钱等供品；治病时，萨满常穿戴神帽、铜镜、神衣、神裙、腰铃等神服，并使用神鼓、神刀、神鞭等法器。这些供品、神服与法器，究竟象征何种意义？

从政府控制的角度而言，尽管萨满治病在北亚传统社会中扮演相当重要的角色，且满洲人本身亦崇奉萨满信仰，清代宫廷中也有诸多萨满活动，但满洲统治者对其中某些活动却加以取缔。①关于清代宫廷萨满活动的讨论，详见刘厚生，《清代宫廷萨满祭祀研究》，吉林：吉林文史出版社，1992年；Evelyn Rawski,The Last Emperors:A Social History of Qing Imperial Institutions(Berkeley:California University Press,1998),231-244；Nicola Di Cosmo,"Manchu shamanic ceremonies in the Qing court,"Joseph P.McDermott ed.,State and Court Ritual in China(Cambridge:Cambridge UP,1999),352-398.入关以来，清廷沿袭明代律例，制订“禁止师巫邪术”条例，取缔左道异端，不遗余力。当中，扶鸾祷圣、书符咒水等僧道巫觋固然被取缔，就连萨满的驱祟治病活动亦遭查禁。惟萨满治病既然有其医疗功能，且萨满活动亦盛行于清代宫廷之中，清廷为何要限制与取缔萨满的医疗行为？其背后所反映之清廷的宗教文化政策为何？

为了厘清上述问题，本文以《尼山萨满传》作为考察的起点。从跳神作法、过阴追魂、疾病构想与医患关系以及清廷对萨满巫觋治病的取缔等四个方面切入讨论。试图从中窥探萨满巫觋治病的过程、时人相信巫觋治病的原因、医者类型、医病关系、各种法器象征的意义、参与者彼此之间的互动情形，以及朝廷限制萨满治病的缘由。希冀透过这项研究，能对萨满治病以及清朝的宗教文化政策有更深入的理解与认识。

二、跳神作法

从《尼山萨满传》的陈述可知，在萨满正式开始治病之前，都会先有一段请神的过程。至于所请之神为何？则因萨满个人与病人病情而异。诵唱神歌则是萨满请神的重要方法与步骤，根据庄吉发的研究，萨满跳神探病，大致可分为以下三个步骤：第一步，萨满先将自己所领的神祇依次点名，逐一细加探询。每当点完神名时，鼓声转高而缓，如说中病源时，病人的双肩即自然抖动。萨满息鼓后，若病人忆及病源相合，萨满乃以中间人自居，向神明祝祷求情，允许病人于二三日内病愈后还愿。至于所许之愿，则视患者病情轻重而许杀马、牛、羊、猪、鸡等。若萨满于第一步骤所探之病源与病人不符合时，乃进行第二步的探病手续，即探问病人家庙各神，逐一询问病人是否有过侵犯之处。如病人双肩不抖动或无任何表示，萨满乃作第三步的探病手续，探问病人是否扰及南山或北山的鬼怪，或吊死的冤魂，抑或狐仙、黄鼠精。若确定病人灵魂为鬼怪妖魔所摄，系属中魔后，萨满乃跳神收魂，以救治病人。[3]

在正式治疗之前，萨满再一次作法请神。《尼山萨满传》记载：尼山萨满穿戴了神衣、神裙、神铃、神帽，跳神作法，大声地念诵神灵的名字，请神附体，之后萨满就昏迷不醒。此时，神灵从萨满背后附身，萨满突然咬着牙，喋喋地指示要准备的东西，包括：一只和色尔古代·费扬古同日生的狗，绑其脚；一只三岁大的公鸡，拴其头；一百块的老酱与一百把的纸钱。说完后，萨满就疲惫地昏倒了，灵魂出窍，牵着鸡、狗，肩挑着酱、纸钱，让众神追随在其周围，前往阴间找阎罗王去了。换言之，当神灵附身，萨满灵魂出窍时，萨满的躯体即进入一种昏迷状态，停止呼吸，其灵魂即将进入地府，过阴追魂治病。

在这次萨满作法请神的过程中，有三点值得注意：

首先，在治病疗程开始之前，萨满通常透过诵唱神歌，呼唤神灵的名字，吁请诸神降临。在歌舞一段时间之后，萨满的声调和动作便由慢而快，由缓而急，进而转入激烈的狂舞，并有诸多特异的表现(如：咬牙)，这即表示已将神请下，附于萨满体内，萨满本身则已灵魂出窍。[4]

其次，由前述亦可知治病之前，萨满跟死者父亲要了与死者同日生的狗，以及公鸡、老酱与纸钱。其作用在于过阴追魂的过程中，需要有人帮萨满撑独木舟，渡河与过关口时则须打点，甚至与阎王打交道时，亦须馈赠礼物，而狗、公鸡、酱、纸钱等东西，即用作酬谢打点的费用。其中，与死者同日生的狗，更是具有替死鬼的功用，用以代替死者，以对阎王有所交代。②至于具体的打点对象与过程，详见第三小节“过阴追魂”部分。

再次，萨满跳神治病时所穿戴的神帽、神衣、神裙、腰铃等神服，以及所使用的神鼓等法器，都是巫术法力的象征。有了这些东西，即能赋予萨满奇异的神力，施展法术；如缺乏这些道具，萨满则无法施其神术。进一步来看，神服不仅是萨满的外部标志，神服上的图案、配饰亦有其独特的象征意义。其中，神裙代表云涛，腰铃代表风雷，神帽则代表日月星光。[3]153

同样地，法器不仅是祭神歌舞的主要道具，也是萨满驱邪护身的灵物。神鼓代表宇宙，其各种组件亦具有强烈符号性意义，如制鼓时所用的木都是由“神灵”选择，萨满又会赋予鼓生命，让被制成鼓的树、动物可述说自己的生命历程，彰显鼓的特殊性；而且，在萨满仪式中鼓是沟通天、地的重要法器。这些强烈符号性意义相互结合后，使萨满在用鼓时就可比拟、代表、暗喻自己纵横于世界中心，并攀爬世界树，乃至重构时间。[5]

三、过阴追魂

除了跳神作法之外，过阴追魂亦是萨满巫觋医病中相当重要的部分，理解过阴追魂当有助于萨满巫觋医病的认识。因此，以下便着重探究过阴追魂治病的过程。

在尼山萨满答应救治色尔古代·费扬古，并进入催眠状态之后，遂灵魂出窍，牵着鸡、狗，扛着酱、纸钱，让兽神在周围跑着，鸟神在旁飞着，一路朝阴间前进。萨满的灵魂进入地府之后，领着众神渡河过关，在阴间到处寻找死者的真魂，最后将死者真魂带回阳间，推入本体内，使病人复活痊愈。惟萨满巫觋治病亦有其限制，其一，只有在冥府能找到之寿限未到者，始能倚靠萨满的法术，附体还魂，显示过阴追魂治病不同于借尸还魂的传说。其二，仅有躯体完整，且尚未腐烂者，萨满方肯医治。另外，在治疗过程中，萨满往往诵唱神歌。但是，神歌中的诸多词汇，在当时那种识字率不高的年代，早已是意义模糊不清的套语，无论是萨满本身或接受医疗的病人，对于这种套语时常一无所知。但正是这种不可知性，有助于巫觋治病威信的增加。①类似的现象也出现在西方的巫术疗法中，Keith Thomas认为许多古典和早期基督教的符咒到了16、17世纪，已经蜕变成缺乏意义的套语，其最初的含义已非使用者所知，而要追溯这些套语的来历则需要渊博的知识。他亦指出由于在脖子上配戴这些符咒者往往是文盲，所以套语的不可知性也助于其威力的增加。详见Keith Thomas,“Magical Healing”181-182页。

除此之外，尤须注意这则故事中所提及之酆都城的概念。酆都城在汉人宗教文化中特指阴司地府，即地狱，但原始萨满信仰中本无此种观念。萨满信仰的原始天穹观，认为宇宙有九天三界。上界分为三层，为天神、日、月、星晨等神祇所居；中界亦分为三层，是人类、鸟禽、动物繁衍的世界；下界为土界，也分为三层，其中有恶魔亦有好人。值得注意的是，土界又称为地界或暗界，土界并非地狱，而是有阳光且和人间相像的另一个世界。惟佛教、道教传入满洲社会后，原始萨满信仰开始混杂酆都城、阎罗王等汉人文化的地狱概念，与原来的萨满信仰渐行渐远。[6]

四、疾病构想与医患关系

在跳神作法与过阴追魂治病的过程中，无论是萨满、患者及其亲人，或是其他参与者，皆以极为认真、虔诚的态度看待此种医疗活动。职是之故，满洲人深信萨满医病具有疗效的原因，以及治疗过程中的医者类型与医患关系便颇值得探讨。因此，以下先分析满洲人对疾病的构想，接着讨论过阴追魂治病的医者类型与医患关系，并于最后析论参与者彼此之间的互动情形。

萨满过阴追魂治病的疗效，由于无法以现代科学的方法加以验证，是以常引起人们的怀疑或拒斥。然而，如果因此就将萨满跳神治病一概视为迷信，恐怕又太过轻率。事实上，跳神过阴追魂治病的仪式由来已久，反映了满洲人的身体观、疾病观以及宇宙观。惟现代学者研究萨满巫觋治病时，大多仅泛泛地从心理暗示作用的角度切入分析。②所谓心理暗示作用，系指透过含蓄、间接的方式对人之心理产生影响的过程。暗示作用的影响力不容小觑，消极的暗示可以导致人体功能失调，造成形态器质性损伤，甚至引起死亡；积极的暗示作用则可治疗疾病和调动人体潜能。富育光与郭淑云即以心理暗示作用来解释萨满巫觋治病的存在。他们认为在跳神过程中，萨满透过诵唱神歌、跳舞、各种象征性动作、巫术等形式表达逐魔除病的意义，这实际就是在向患者施授心理暗示，使他们认为病魔已除，病将痊愈，从而解除了精神负担，在心里上产生安抚效应，有助于身体的恢复。详见富育光、郭淑云，《萨满文化论》，161-162页。但心理暗示作用毕竟是近代才出现的词汇、观念，若将萨满巫术医病放在历史脉络下探讨，或许更应该进一步追问当时的人为什么相信巫觋治病具有疗效？其实，神、灵、信是构筑萨满巫觋治病的重要基础，信仰萨满者普遍相信人之所以患病，系与被鬼物干犯、缠扰、附身有关，以致在精神或生理上出现种种症状不一的病变。由于对疾病缺乏必要的认识，满人往往凭借直觉与想象，将患病与鬼神联系起来，认为只有萨满能与这种鬼神交往，并透过相应的措施为患者根除病源。由故事中巴尔杜员外再三恳求萨满医治色尔古代·费扬古的作为便可看出，在请萨满治病之前，患者或其家属对此种治疗方法早就已经深信不疑。

《尼山萨满传》所记载的跳神治病，并非完全虚构，不少满洲旗人即相当信服萨满巫觋医病。举例而言，吉林省永吉县舍岭西尤屯附近一带的居民，多属满洲镶黄、镶蓝两旗。《鸡林旧闻录》记载当地旗人大多将小孩子患病归因于鬼魅作祟，故请萨满跳神驱祟。[7]再以清代的达呼尔族为例，他们也非常相信萨满跳神治病的能力。《黑龙江外记》载：“达呼尔病，必曰祖宗见怪，召萨玛神禳之。萨玛，巫觋也，其跳神法，萨玛击太平鼓作歌，病者亲族和之……无分昼夜，声彻四邻。”[8]卷6：15a而且，小孩子生病时，达呼尔族人也相信系起因于鬼魅作祟，故请萨满驱祟收惊。《黑龙江外记》载：“小儿病，其母黎明以杓击门，大呼儿名曰‘博德珠’，如是七声，数日病辄愈，谓之叫魂，处处有之。”[8]卷6：16a其中，“博德珠”是满语“boo de jio”的音译，汉译为“回家来吧！”①“boo”汉译为“家”，“de”汉译为“于”，“jio”汉译为“来吧”，故将“boo de jio”译成“回家来吧！”详见安双成主编，《满汉大辞典》，431、675、863页。由此而论，萨满跳神治病，是以整个文化传统与信仰体系作为后盾。在萨满信仰盛行的地区，人们的各种疾病几乎都仰赖萨满巫觋治病。即便这种方式缺乏系统，但仍然具有某种程度的疗效，在北亚草原族群中具有正面的社会功能。

当我们跳脱“科学─迷信”的二元思维，撇开两者之间的对比，回到宗教、仪式与医疗本身之后，便可更进一步观察尼山萨满治病过程中之医者的类型、医患关系以及参与者彼此之间的互动。先就医者的类型来说，以萨满在精神方面的特征作为划分标准，可将萨满的类型归纳为以下六种：（1）神经型萨满，此种类型的萨满其神经较易受刺激而易冲动，且这种神经组织是先天或遗传而来的。（2）凭灵型萨满，这类的萨满掌握了直接与神灵接触交流的方法，着重降神附体，并用他人不知的特殊手段来得到神灵的帮助，具有知晓鬼神现象的能力。（3）脱魂型萨满，此种萨满的特出之处在于“出神”，着重灵魂出窍，意即依靠上天入地的昏迷术来治疗病人。（4）萨满性意识型萨满，此种类型的萨满进入“萨满意识状态”时，透过咨询其辅助精灵和以萨满自身特有的“视力”观察疾病两种方式从事诊断占卜。而且，当萨满从“萨满性意识”状态清醒之后，还可以记得其灵魂在异界经历到的事情。（5）凭灵与脱魂并存型萨满，这类萨满，顾名思义，是兼具凭灵型与脱魂型萨满的特征，同时着重降神附体与灵魂出窍。（6）智者型萨满，此种萨满利用土药土法，医治好不少疾病。这些萨满本身就是自身生存地域的动植物专家，特别能辨识百草花卉，晓其药性。而且，他们还自制简单的麻药，并进行简单的剖、割、缝合等手术，且掌握人体经脉按摩、火灸、水浴、冰敷、虫吮等技法。②学界也有学者称“神经型萨满”为“病态型萨满”，但史禄国(Sergei Mikhailovich Shirokogorov)反对这种看法。他认为萨满无论在生理或心理上都是健康的，萨满必须善于控制自己的思想，并配合正常的心理与神经机能，才能使自己进入出神状态，并在行使巫术时保持与随时调整此种状态。史禄国的萨满身心健康论是对传统萨满身心疾病论的质疑，二十世纪后期，萨满身心健康论渐渐被学界所接受，并逐渐成为主流观点。另外，“萨满性意识”状态是指萨满与鬼神世界沟通时的状态。以上详见刘彦臣、刘贵富，《国际萨满医药文化研究》，134-136页；史禄国著，吴有刚等人译，《北方通古斯的社会组织》（呼和浩特：内蒙古人民出版社，1984年)，567页；郭淑云，《国外萨满生理和心理问题研究述评》，《民族研究》，第4期(北京，2007），91-100页。③详见邱丽娟，《清乾嘉道时期民间秘密宗教医疗传教活动之研究》（台北：新文丰出版股份有限公司，2011年），74-87页。由前述《尼山萨满传》的记载可知，尼山萨满跳神作法，使神灵附体，进入阴间追魂，救治病人，故初步可将其归入凭灵与脱魂并存类型。惟尼山萨满是否神经较易冲动，是否懂得土药土法，则因《尼山萨满传》记载有限，故不得而知。

再就医患关系而言，邱丽娟将患者寻求宗教医疗的途径分为以下几种：患者与医者素识、患者慕名求医、患者经引介而求医以及患者经宗教医疗者主动劝说而求医。③那么，故事中的巴尔杜员外是透过何种途径找到尼山萨满的呢？根据《尼山萨满传》的记载，当色尔古代·费扬古出事后，家人正在嚎啕大哭，赶办丧事时，门口突然来了一个弯腰驼背的老翁，指点巴尔杜员外前往尼西海河岸，请尼山萨满救治色尔古代·费扬古。[9]由此可知，此故事中的医病关系当属患者经引介而求医，且介绍者与患者的关系仅是萍水相逢而已，并非彼此认识。站在求医者的立场而言，只要此萨满被认定具有治病的能力，即将其视为医疗者、求医的对象。因此，当他们获悉此萨满具有医术的讯息时，不免心存一丝希望而前去求治，以期能够早日病愈。

至于参与者彼此之间的关系与互动方式，在尼山萨满治病疗程中，参与者除了萨满本身、患者色尔古代·费扬古，及其双亲巴尔杜员外夫妇之外，尚包括家中诸多奴仆、邻里、亲朋好友等。在此结构中，萨满系跨越内外藩篱，出入公私领域的人物，拥有广泛的信众。而且，尽管萨满治病系针对特定的某人而进行，但却为众人关注与参与。这些人拥有共同的文化背景，且对于神的存在与萨满巫觋治病的疗效皆深信不疑，所有参与者共同且唯一之目的，即为萨满成功地治愈病人。不过，尽管萨满治病在北亚传统社会中扮演相当重要的角色，并具有正面的社会功能，但满洲统治者对此种医疗活动却加以取缔。

五、清廷对萨满治病的取缔

政教关系向来是一种难解的习题，一般而论，国家与宗教之间，不仅牵涉俗界与圣界的对立，亦与国家权力控制有关。透过《尼山萨满传》中关于清太宗皇太极取缔萨满巫觋治病的记载，或可从中一窥清廷对于宗教活动涉入，以及满洲统治者的宗教文化政策。以下首先将陈述皇太极取缔尼山萨满的过程，接着探讨满洲君主对付违法跳神治病的手段，并于最后析论统治者限制与取缔萨满医病的原因，进而分析其背后所反映的宗教文化政策。

根据《尼山萨满传》的记载，尽管尼山萨满成功救活了色尔古代·费扬古，但尼山萨满终究遭遇不测。尼山萨满的婆婆听到村民议论其媳妇在阴间遇到自己的儿子，却拒绝将其救活并将他抛到酆都城之后，相当生气，斥责媳妇二次杀害了丈夫，并前往京城向御史告状。皇太极接到御史的奏报之后，相当震怒，下令将萨满、神帽、腰铃、手鼓等法器，牢栓铁索，抛入井内，且规定若无谕旨，不得擅出。

皇太极取缔萨满跳神治病的案例，在历史上有迹可循。萨满的跳神巫觋治病，虽是宗教医疗史上不可忽视的活动，但满洲统治者早在入关以前，即已三令五申，禁止旗人延请萨满跳神治病。举例而言，崇德七年（1642年）十月，多罗安平贝勒杜度的妻子认为其夫之所以会生病，系“由气郁所致”，所以令家臣召唤一名名为金古大的萨满巫人至家中作法。金古大使用交感巫术，剪纸人九对做为替身，在北斗七星下焚烧掩埋，嫁祸替身，以禳解灾病。[10]剪纸人满语读如“urge faitambi”，是萨满治病时所行使的巫术之一。[11]其禳病过程为：先由萨满剪成纸人若干张挂起来，然后对七星祈祷，希冀藉助七星之力，将附在病人身上的恶鬼驱逐，嫁祸于纸人。[12]尽管萨满剪纸人的医疗方式为病家所相信，但皇太极知道后，还是认为萨满跳神治病害人不浅，故降旨将萨满金古大处斩，并且下令：“永不许与人家跳神拿邪，妄言祸福，蛊惑人心，若不遵，着杀之。”[13]

入关以后，满洲统治者致力于巩固政权，对于左道异端的取缔可谓不遗余力。顺治三年（1646年），清廷沿袭明代律例，制订“禁止师巫邪术”条例，其中规定：凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆名色，及妄称弥勒佛、白莲教、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞监候，为从者各杖一百，流三千里。”[14]卷766：7b-8a之后，此例便不断修订。兹将针对“跳神”、“巫觋”而修订的条文条列如下表：

上述条文虽未显示系针对萨满巫觋治病而来，但萨满治病的特色之一即在于跳神巫觋医病，故亦在这些律例的规范范围之内。由此表可推知，人若患有邪病，需要请萨满巫觋医治时，必须先禀明都统，方准其医治。如果违反规定，无论萨满本身或请萨满者，皆会遭受处罚。意即私自跳神的萨满，若未闹出人命，则杖一百；若致人于死，则处以死刑。至于违法请萨满者，若为官则议处；若为平民百姓，则照违令律治罪。①《大清律例》中的“违令”律记载：“凡违令者，笞五十。谓令有禁制，而律无罪名者，如故违诏旨，坐违制；故违奏准事例，坐违令。”[清]三泰等奉敕撰，《大清律例》，景印文渊阁《四库全书》，卷34，“刑律·杂犯·违令”，台北：台湾商务印书馆，1986年，20a页。值得注意的是，就算是禀报合法的跳神治病，若有致人于死的情形发生，此萨满依然须照斗殴杀人律拟罪。②《大清律例》中的“斗殴及故杀人”律记载：“独殴曰殴，有从为同谋共殴，临时有意欲杀，非人所知曰故。共殴者惟不及知，仍止为同谋共殴。此故杀所以与殴同条，而与谋有分。凡鬬殴杀人者，不问手足他物金刃并绞监候，故杀者斩监候。若同谋共殴人，因而致死者，以致命伤为重，下手致命伤重者绞监候。原谋者，不问共殴与否，杖一百，流三千里。余人不曾下手致命，又非原谋，各杖一百。”三泰等奉敕撰，《大清律例》，卷26，“刑律·人命·斗殴及故杀人”，21a页。

然而，如将萨满与庸医相互比较便可发现，同样是过失致人于死，庸医所受处分远比萨满为轻。按《大清律例》：“凡庸医为人用药针刺，误不如本方，因而致死者，责令别医辨验药饵穴道。如无故害之情者，以过失杀人论，依律收赎，给付其家，不许行医。”[15]卷26：35a其中，关于过失杀人，清初规定：“凡过失杀、伤人者，鞭一百，赔人一口。”[14]卷805：11b顺治五年（1648年）订定：“凡与人鬬殴误伤致死者，责四十板，赔人一口。”[14]卷805：11b康熙三年（1664年）修改为：“责四十板，追银四十两，给付被杀之家。”[14]卷805：11b－12a至康熙七年（1668年），再次修订，规定：“过失杀伤人者，停其追银赔人之例，仍照律追营葬银十二两四钱二分，给被杀之家。”[14]卷805：12a-12b由此可知，庸医行医，过失导致病人死亡，并不会被判处死刑。相较之下，合法的萨满跳神医治，若致人于死，则按“斗殴杀人律”拟罪。“斗殴杀人律”内载：“凡斗殴杀人者，不问手足他物金刃并绞监候，故杀者斩监候。”[15]卷26：21a显示，萨满过失致人于死，处以死刑，其所受处罚的程度，远比庸医重得多。由此而论，入关以后，统治者似乎不再重视原属于满洲传统的萨满巫觋治病，尽管并未完全禁止萨满医疗活动，但却对其予以诸多限制，规范愈来愈明确、详尽，甚至有愈趋严格，且逐渐制度化的倾向。凡跳神治病，皆须经由政府允许方可实行。只要是违法跳神医病的萨满，即给予严惩；即便合于规定，若致人于死，其所受的惩罚亦较庸医杀人为重。

观察满洲统治者对付违法跳神巫觋治病的手段，不外乎两种方式：其一，帝王权威的直接展现。对清廷而言，违法跳神治病的萨满罪无可赦，惟有予以严惩，方能杀鸡儆猴。在诸多刑罚中，处以死刑不仅是剥夺犯人生命的法律仪式，亦是展现统治者权威的政治仪式。[16]毕竟，对清政府来说，巫觋治病所带来的惑众、聚众，无疑是对统治者的威胁与冒犯。在这样的情况下，惟有借着权力的公开操作，才能使人民心生敬畏。其二，给予罪犯身体隔离与直接惩罚。从上述“禁止师巫邪术”条例的修订，与尼山萨满最后被皇太极牢栓铁锁，关入井内，以及多罗安平贝勒杜度等例子可看出，凡是违法跳神治病的萨满，依犯行轻重或处以监禁，或处以杖刑，或处以死刑。这点显示，统治者透过监禁以及施予身体暴力的手段，或剥夺犯者自由，或使犯者身体痛楚，要求这些萨满对自身不符合朝廷规范的行为付出代价。

然而，萨满治病既然有其医疗功能，清廷为何要加以限制与取缔？就“禁止师巫邪术”条例本身来看，萨满之所以被判处死刑，表面上是因为致人于死的缘故，然将其所受处罚与庸医杀人相互比较之后便可发现，同样属于过失杀人，前者所付出的代价远大于后者。显示清廷限制、取缔萨满跳神治病的背后，实有其更深层的原因，并非单纯只因为其致人于死。

首先，对某些人而言，他们或因自身有病，或因父母、子女患病，而寻求医治之道。这些人大多相信萨满具有神力治疗的法术，没有什么病不能医治的，所以争相请求萨满治病。惟对统治者来说，鉴于左道惑众，恐萨满利用巫术聚众，进而酿成宗教叛乱，危及政权的稳定，故先下手为强，严厉取缔萨满跳神治病。关于这点，《大清律例会通新纂》中对于前述所引之顺治三年的“禁止师巫邪术”条例有以下解释：“本律止重在煽惑人民，盖以邪乱正，愚民易为摇动，恐致蔓延生乱，故立此重典，所以防微杜渐也。”[17]由“煽惑人民”一词或可推知，统治者取缔或限制萨满巫觋治病，实有其政治性考虑，意即朝廷所担心者，并非巫术本身，而是巫觋治病可能导致之惑众、聚众的效果。

其次，萨满跳神治病系属巫觋文化的范畴，与清朝“崇儒重道”的基本国策相抵触。清朝诸帝认为儒家思想有利于政权的巩固，所以积极提倡儒家文化，惟此并非出自满洲统治者对儒家文化的仰慕，而是一种带有目的性、工具性的统治手段。早在关外时期，皇太极对儒家学说就已经有相当程度的留意与了解，时常以儒家的道德规范作为教育子弟的准则，并引儒家经典训诫满洲权贵。入关之后，由于所处文化环境丕变，再加上满洲人深知马上可以得天下，但未必能治天下的道理，故在顺治十年（1653年）确立崇儒重道的基本国策，康熙、雍正、乾隆以及日后的满洲君主，皆奉行此政策。①关于清朝“崇儒重道”政策的讨论，详见叶高树，《清朝前期的文化政策》，台北：稻乡出版社，2002年，179-207页。崇儒重道的文化内涵系包括释、道在内且以儒家为代表的正统文化，而尧舜之道，孔孟之学，以及辟异端，黜邪说，就是“崇儒重道”的具体内容。[18]对统治者而言，治理天下“必先正人心”，“正人心必先黜邪术”，而后才能使人“反邪归正”，“遵王法而免祸患”。[19]而萨满巫觋治病等师巫邪术，在满洲皇帝眼中，即是正统文化以外的左道异端，为了维持政权的稳定，必须加以限制与取缔。②与此相关，Donald Sutton认为宋代以降的新儒家反对这些萨满的原因在于萨满使用异于儒家心中的正统方式影响世界，破坏儒家对世界的理想，至于萨满本身为异端与否，则非重点。(详见Donald Sutton,“Shamanism in the Eyes of Ming and Qing Elites,”in Kwang-Ching Liu and Richard Shek eds.,Heterodoxy in Late Imperial China(Honolulu:University of Hawai’i Press,2004),230.)Donald Sutton从知识分子的角度切入，本文则是站在统治者的立场来探讨，研究取径与Donald Sutton不完全相同，故列于此以供备考。由此可知，统治者禁止巫觋治病背后所反映之清廷的宗教文化政策，实包含崇儒重道与黜邪崇正两个层面，两者相辅相成，给予实行师巫邪术者不小打击，连带使当时萨满巫觋治病的发展受到阻碍，因而多转往祭祀活动发展。即便是在宫廷，萨满活动在入关之后，亦大多转为替患病的皇族祈福或在其病愈之后的谢天敬拜等宫廷祭祀仪式。①Evelyn Rawski援引一连串内务府奏案，认为在满洲统治者颁布限制萨满跳神治病的法令之后，宫廷仍然透过萨满教仪式治病。(详见Eveyn Rawski,The Last Emperors:A Social History of Qing Imperial Institutions,233.)然而，作者所引的档案，其内容大多是为患病的皇子祈福，或是在患天花的皇子病愈后所举行的祭拜仪式。而这些举措之主要目的并不在于治病，而是在于祈福或者是感谢神明，实属宫廷祭祀的一环。Nicola Di Cosmo亦将病愈后的祭祀看作宫廷中的特设献祭。(详见Nicola Di Cosmo,"Manchu shamanic ceremonies in the Qing court,"379.)

六、结语

萨满被认为是治疗疾病的灵媒，兼具巫术与医术。对北亚草原民族社会而言，其身心疾病几乎都倚靠萨满跳神治病。尽管这种医疗方式缺乏系统，但却为不少人相信。

近二十年来，从事医疗史研究的学者致力于将医疗与广义的政治、社会和文化脉络紧密相扣，医疗与国家以及医疗与文化这类的议题亦逐渐成为医疗史研究的主流之一。[20]透过本文的讨论，或可对萨满巫觋治病与清廷之间的政教关系，以及萨满医病本身所富含的医疗与社会文化意义有清楚的理解与认识。进一步而论，从医疗文化的角度来看，《尼山萨满传》几经口传之后，于清末成书。值得注意的是，该书作者于故事结束之后，特别提醒大家尽管公开《尼山萨满传》一书让大家知晓，但萨满信仰本为“不入大道的邪教之事”，故亦告诫读者不可效法。②德克登额于书中最后说道：“ere uthai sain da deribun bithe ofi(由于这本书原意既是好的),geren de ulhibuhe(所以使众人晓得).udu tuttu bicibe(虽然那样),amba doro de dosirakū miosihūn tacihiyan baita(不入大道的邪教之事),amala urse alhūdaci ojorakū(后人不可效法),eteme targaki(务宜戒之)!”此处汉文翻译系参照德克登额著，张华克译之《尼山萨满全传》，惟已经笔者略作修改。详见德克登额著，张华克译，《尼山萨满全传》，台北：映玉文化出版社，2007年，页80。或许，我们可以接着继续追问萨满信仰的邪教”形象是何时且如何被建构出来的？满洲统治者、官员与一般百姓彼此间看法的差异为何？

在此问题架构下，萨满巫觋治病的形象亦是一有趣且值得深入探究的问题。就《尼山萨满传》成书的时空背景而言，当时已有部分士人，如徐珂斥责萨满“不如佛之禅师、耶之神甫得人崇敬，但以巫医、卜筮诸小术敛取财物而已”。[21]不过，徐珂为汉人，而萨满信仰本为北亚民族所信奉，汉民族较少接触，故且对其不甚了解，因而有此批评。那么，换另外一个角度来看，旗人本身又是如何看待萨满巫觋治病？不同地区的旗人，受所在环境的影响，是否对萨满医病抱持不同的看法？且在朝为官的旗员与一般八旗子弟对于萨满治病的观点又有何相异之处？关于这些问题，笔者曾翻阅《啸亭杂录》、《听雨丛谈》、《行素斋杂记》、《八旗文经》等旗人的笔记、文集，以及正红旗满洲老舍的一系列著作，皆未见及相关记载。③[清]昭槤，《啸亭杂录》，北京：中华书局，1980年；[清]福格，《听雨丛谈》，北京：中华书局，1984年；[清]继昌，《行素斋杂记》，台北：文海出版社，1985年；[清]杨钟义，《八旗文经》，台北：华文书局，1969年。至于老舍一系列的著作中，论及八旗及其文化者为《茶馆》与《正红旗下》，可惜当中并未论述旗人眼中的萨满巫觋治病。详见老舍，《茶馆》，台北：圆神出版社，2003年；老舍，《正红旗下》，武昌：长江文艺出版社，2012年。然而，旗人本身对萨满巫觋治病的看法，其背后实涉及满洲民族文化认同与集体历史记忆的问题，故有其重要性与研究价值。惟此课题仍有赖日后更多旗人笔记文集的发现与应用，以期藉此扩大萨满巫觋治病的研究视域。

再从医疗政治的角度来说，由清廷对萨满巫觋治病的限制与取缔可看出入关以后的统治者，似乎不再重视原属于满洲传统的萨满医疗。然而，萨满活动在清代宫廷中依然盛行，惟大多转为替患病的皇族祈福或其病愈后的谢天敬拜等宫廷祭祀。这种现象与统治者取缔萨满跳神医病之间是否存有若干关系？再者，既然满洲君主已不再重视萨满巫觋治病，那么，又是以什么取而代之？且在此种新替代的医病方式中，究竟保留或吸纳多少传统巫觋治病成分？或是将其完全摒弃？又这种转变是否系满洲人入关之后，受中国自宋代以降的儒医传统影响而来？厘清这些问题，对于了解清代医疗政策及其与国家政治之间的关系当有诸多帮助，或可藉此深化清代医疗史的研究。

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［责任编辑 薛柏成］

The Medicine-men Healing of Qing Dynasty inTale of the Nisan Shaman

LIU Shi-xun
(Department of Histroy,Cheng-Chi University,Taipei,Taiwan，China)

Shamanic healing magics plays an important role in the manchus societ.From the prospective of psychology,believers think disease is linked with spirits and only shaman can be interactive with spirits to cure dis⁃eases.In the process of healing,shaman will use all kind of ceremony to show his intention of expelling disease,the patient will believed he is being cured to help his recovery.From the sociology perspective,the way patient choose his healer reflected the doctor-patient relationship of shamanic healing and the way of interaction between partici⁃pators.From the culture perspective,clothes and items used in the healing is symbol of magic power of that sha⁃man.From the politic perspective,the ban of shamanic healing by the government of qing reflects the religio-cul⁃tural policy of respecting and stressing confucianism and promoting right and eliminating evil.

medicine-men;dance in a trance;crossover to the underworld;forbidden of learning evil

K249

A

1007-5674(2014)04-0016-08

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.04.003

2014-06-02

刘世珣(1985—)，女，台湾人，台湾政治大学历史学系博士研究生，研究方向：清代医疗史，八旗文化，满族史。