论“命”压迫的消解何以可能——从《列子》文本说开去

许 涛

(贵州师范学院历史与社会学院 贵州贵阳 550018)

论“命”压迫的消解何以可能
——从《列子》文本说开去

许 涛

(贵州师范学院历史与社会学院 贵州贵阳 550018)

“命”隐含了一种不可违抗性的特质，所谓“不知所以然而然，命也”。当每个人个体生命面对“夭与寿”、“贫与富”、“贱与贵”、“穷与达”之“命”的安排而产生一种压迫之感时，《列子》一书给人们开出了消解这种压迫感的“处方”：以德观之、素位行之、以齐待之、以时抓之。虽然，这四个“处方”不能在根本上改变“命”的现实性，但却在一定程度上有助于人们摆脱“命”压迫之下所产生的焦虑感，在心灵上获得一种安慰和解脱。

命 德性之命 应运之命 压迫 消解

“命”这一概念范畴，在东西方的哲学中都是一个既十分重要，又十分复杂的一个考察对象。本文所要论述的“命”观念，则定位在中国哲学的领域而且是能被个体所经验的“应运之命”，主要包括人的夭寿、贫富、贱贵、穷达四个方面。

一、“命”压迫的来源

“命，令也”。从东汉大儒许慎的《说文解字》中可知，“命”和“令”本是同源字，“命”只是在“令”的偏旁加了一个“口”，表示“令”的发布途径而已。可见，在“命”这个字的初衷思想里，实则隐含了一种不可违抗性的意味，所谓“不知所以然而然，命也”[1]。既然如此，那么我们还何以可能去消解“命”的压迫感呢？只能屈从之，而无能为力吗？其实，儒家把“命”一分为二：一是形而上的“德性之命”；二是形而下的“应运之命”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[2]，这里谈到的“天命之性”就是人的“德性之命”，它是“天”赋予的，是至善不待证明的，人人可修道得之的，对于个体的生命也就不存在着压迫感；“应运之命”则人人不同，而且时常出现和现世的道德评判、价值判断相悖的状况，此时就会给个体的生命带来程度轻重不一的压迫之感。

具体而言，当我们整个人类面对强大的、不可抗拒的外在力量压迫时，便会相信宇宙中一定有某种神秘力量的存在，于是一种想和神灵取得沟通的愿望便产生了，人类希望能够借助它的力量得以保佑和庇护自身，借以消除这种压迫感给人类内心世界带来的惶恐感、焦虑感、无助感。比如，起初当我们面对重大疾病束手无策时(流行传染病：西方的黑死病，东方的SARS)、面对重大自然灾难惊慌失措时(火山爆发、地震海啸、星球碰撞)，都会产生诸如此类的想法。同样，当每个生命个体面对“应运之命”时，比如：先天出生时就已经注定的不公平“命”和后天生活中的小人得志、君子失意、贤者夭折、不肖者寿终……这时，个体的内心世界也会产生一种莫名的压迫感。

此外，“力”与“命”在中国古代哲学中是两个相对应的概念范畴。“力”象征着人的主观掌控能力，“命”象征着超出于人的主观掌控力之外的、不可预测又不可违抗的一种必然状形。夭寿、穷达、贵贱、贫富不是可以通过人的意志努力——“力”所能掌控的，即使是“命”本身也不能预测和把握人的这些“应运之命”，一切都是自生自化，这就是“命”。不会因为你是智者就一定长寿，不会因为你是圣者就一定会显达，不会因为你是贤者就一定会身居高位，不会因为你是善者就一定会富贵。实际上，还会出现很多反向而动的情形：善者贤者智者贫贱且穷夭，恶者不肖者愚者反而富贵且达寿。这就给个体生命带来了压迫感，它来源于世俗社会的道德标准和价值判断在“应运之命”中被扭曲、甚至被颠覆之后，人们所产生的一种手足不知所措之感。如何消解这种压迫感，便成为人们迫切要思考和解决的问题。笔者将以《列子》①为主要文本兼及其它，来探讨“应运之命”压迫感被消解的可能性，寄希在一定程度上有助于人们摆脱“命”的压迫，在心灵上获得一种安慰和解脱。

二、“命”压迫的消解

(一)以德观之

在《列子·力命篇》中，北宫子向西门子抱怨说：我们共处一世、同为一族、容貌相当、言谈相似、行事一样，人们却尊敬你、喜欢你、重用你、相信你；同样是做官、务农、经商，而人们让你显贵、让你富裕、让你得利。对此，北宫子深感困惑和不解，陷入痛苦的焦虑之中。东郭先生告诉他，一个人的显达富贵不能说明他的德行就好，这只不过是他的“命厚”而已，非“德厚”也，北宫子你虽“命薄”，但“德厚”也，有崇高的“德”比有显达富贵的“命”更为重要。听完东郭先生的言说，北宫子若有所悟，回到家中后，他虽然仍旧吃的是粗茶淡饭，睡得仍旧是简陋房子，出门仍旧没有马车，但却没有一点不满和忧愁之感，“应运之命”压迫下的焦虑感如冰释然。

“天爵”胜“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。”[3]“天爵”是天赋予每个生命个体的一种潜在可能性，人人皆可为尧舜、满大街都是圣人，只要正其心、诚其意、修其身，就能无限地接近它、体悟它，它便是“道”；“人爵”则不是简单地通过个体努力就一定能够把握到的，它充满了各种不确定的玄机(譬如：时、势等因素)，道德情操高尚的君子也不一定就能获得，它属于“应运之命”。然而，“天爵”(天命之德)却永恒持久，“人爵”(世俗之位)则短暂即逝。因此，有的人虽然能获得“人爵”，但如果不修“天爵”的话，那么你现有的“人爵”也不能持久，“不义而富且贵，於我如浮云。”[4]在“志于道”(修“天爵”)的君子心中，“富”、“贵”、“寿”、“达”的“应运之命”(“人爵”)不是人生最为重要的追求。“穷”于陈蔡之间的孔子，一个星期都没有吃上熟食，仅靠野菜充饥，几乎快要病倒，却仍旧“讲诵弦歌不衰”[5]；“贫”于陋室的原宪，住在茅草丛生、上漏下湿，连一个完整的门窗都没有的房子里，却能“匡坐而弦歌”[6]。当孔子和原宪面对如此般的“穷”与“贫”，却仍旧能够“弦歌”，原因何在？“乐道”所以能“安贫”矣。因此，在我们常人看来不可忍受的“贫”与“穷”的“应运之命”，不能对他们构成任何的压迫感。庄子很有才华，但却一生贫困潦倒，从来没有荣华富贵。起初他还担任过漆园小吏，能勉强温饱度日，之后就只能靠织履为业，曾经还被迫靠借粮度日，真可谓处在赤贫的生活境遇之中了。有一次，梁惠王见到穿着粗布又摞满了补丁衣服的庄子，感叹道：何先生之惫邪？！然而，庄子却回答道曰：贫也，非惫也。庄子认为，一个人的没有遇到好光景而遭遇物质上的困乏，这只是“贫”而已，“贫”是客观因素而致，这是人的“应运之命”，无可厚非；一个人如果不能去践行应有的“道”与“德”，这才是“惫”，“惫”是主观不努力的结果，最令人嗤之以鼻。庄子“贫而不惫”，源自于他有对更高人生境界——道与德的追求，自然体会不到“应运之命”的压迫感，所以，庄子虽一生贫困，却一生快乐！

(二)素位行之

针对“德性之命”来说，人人生而平等；针对“应运之命”而言，人人生而不平等，这些都是不争的事实。南齐竟陵王萧子良笃信佛教的“因果报应”，有一次他问范缜：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”[7]范缜用了一树之花的不同命运的譬喻给予回应，认为人生的富贵贫贱只是偶然的际遇，这其实就是用人的“应运之命”之不同来驳倒佛教的“因果报应”观点。每个人由于出生背景的不同、天生资质的不同，彼此之间必然会有差异，有时这种差异甚至会很大，于是人们时常就会有这样的感叹：为什么自己没有出生在一个达官贵族的家庭，却偏偏落入了寒贫之门。面对这样的“命”，个体生命该如何去消除它给我们带来的压迫感呢？

“君子素其位而行……素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱……上不怨天，下不尤人。”[2]“素位行之”一词即来源于《中庸》中的此段文字，即根据自己所处的富贵或贫贱的实际状况，去行自己应当所行之事，而没有什么其它的非分之想，坦然地去面对自己的“应运之命”，同样也能够获得怡然自乐的心境，摆脱感叹命运不公所带来的压迫感。

《列子·天瑞篇》中记载了春秋时期的一位隐者——荣启期，他年过九十，穿着粗陋的冬衣，腰间系着绳索，生活的困顿可见一斑，在一般的常人看来：他生活的多么困顿，一定不会感到幸福吧？然而他但却鼓琴而歌，没有透露出一丝对自己现状的不满，相反却拥有着怡然自乐的心境。孔子大为不解，荣启期认为穷困是人们常会遇到的境况，就像死亡是人们必然的归宿一样，没有什么可以感叹的。而且，对自己能为人、为男、为寿的“应运之命”已经非常知足了。听了这番言语后，连圣贤孔子也不得不称赞荣启期的人生境界。富贵达寿是众人都向往的，贫贱穷夭是众人都所厌恶的，人们这种趋利避害的个体意识本身是不能用任何道德作为衡量标准的，然而“应运之命”的安排不会让人们处处称心如意。若能够像《孟子》一书所描述的孔子那样——担当仓库保管员时，进出的数字能核对上就心安了；担当畜牧管理员时，牛羊能够茁壮成长就心安了，把自己分内的事情做好同样能获得愉悦的快感。通俗点说，就像一个农民他最关心的就是自己的庄稼能否长势喜人，获得丰收；一个科学家最关心是他的实验能否顺利的获得预想的结果……不是这山望着那山高，不去好高骛远、不去怨天尤人，而是从个体生命所处的实际状况，去踏踏实实地践行自己的应当之事，并尽力使之完成得妥帖，同样也能够获得心悦的体验。对于命的安排能够做到“素位行之”，安于命、顺于命，才能乐于命，“应运之命”的压迫感自然就不会存在了。

(三)以齐待之

按照儒家的观点，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”[8]行仁义的善者应该是富贵达寿的，行不义的恶者应该是贫贱穷夭的，然而“应运之命”并非按照这样的价值判断标准来安排一切。“天之所恶，孰知其故？”[9]天(命)的所喜所恶，谁又能知晓其中的缘由呢？许多品德高尚的君子，不一定都能富贵达寿；许多品德卑劣的小人，不一定都会贫贱穷夭。当看似不公的人生遭际发生时，个体生命便会体验到被“命”压迫之感，不知如何应对。

《列子·杨朱篇》认为：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。”以“齐”待之，即“齐生死”、“齐穷达”、“齐贵贱”、“齐寿夭”，这是一种面对“命”的应然态度。事物的彼与此，言论的是与非，都是相对而产生又互相依存的，如果取消双方的对立，任其自然，两者就没有什么差别了。同样，如果不把生与死、富与贫、贵与贱、达与穷对立起来，那么它们彼此之间就没有什么差别了，也就没有了“应运之命”的压迫之感。从根本上来说，这种压迫感来源于世俗的、经验的价值判断标准，如果没有这个所谓的标准，人们对于富贵达寿就不会有趋之若鹜的追求，那又何来压迫之感呢？正如佛教中一个“空”字，就弥合了万事万物的一切差别。虽然，每个人的“应运之命”不同，有贱贵、穷达、贫富、夭寿之分，但每个人的最终归宿却都是一样的：化为一具腐骨罢了，还不是浪花淘尽多少风流人物！“吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土；吾生之比于有形之类，犹吾死之沦于无形之中也。”[10]既然如此，十年是死，百年也是死，无非是早与晚、迟与速的区别而已，任何人也逃脱不掉，又何必太在乎“应运命运”的安排呢？死才是永恒的归宿，生时的“穷与达、贫与富、贱与贵、夭与寿”相比较而言只是非常短暂、稍纵即逝的云烟，又何足挂齿？

以“齐”待之，又是一种通达超脱的人生态度。“存，吾顺事；没，吾宁也”[11]一语，体现了道学家张载(横渠)面对“命”的人生态度。你无法预测自己的生期，也无法预测自己的死期，人生只是个“气聚”和“气散”的过程，这是“太虚”的运行之道，从这个角度而言，“生”与“死”根本不存着在泾渭分明的界限。既然生无所得，又何必求无生？既然死无所丧，又何必求长生？人不如生活一天，则做好一天所应做的事情；有朝一日死期来临，就坦然地回归“太虚”之中。这种超然的人生态度表明：生命来自于自然，回归于自然，这本身就是自然而然的事情，没有必要为之感叹生时的遭际。活着时，你便做到社会成员应尽的责任；死亡来临，你便可以安然安心地离开了。生无所求，死亦无所求，“应运之命”的压迫之感便被消解掉了。

(四)以时抓之

以“时”抓之：把有限的生命投入到无限的生活之中，尽情地享受人生。不为名利所困，不为夭寿担忧，摆脱传统儒家礼法的束缚，实现红尘中的超越。《列子·杨朱篇》在谈“养生”和“送死”时，认为“养生”如果仅仅是为了延长生命的长度，而“据此废虐之主”[1]——泯灭和壅塞耳、目、鼻、口、体、意的本性(耳之所欲听、目之所欲视、鼻之所欲向、口之所欲言、体之所欲安、意之所欲行)，即使能够活到百年、千年、万年，也不是真正的养生之道；“夭寿”不是自己所能掌控的“应运之命”，如果生前为了虚伪的名，而刻意压抑个体生命的本然之性，那么这样的送死又是何等得悲衰，不如随遇罢了。宋明理学中有些泯灭人性的虚伪教条，往往成了“应运之命”给人们带来的压迫感之帮凶。合理地释放自己的欲望，就可以在一定程度上有助于人们摆脱“命”的压迫感，尤其当我们面对不可完全把控的“寿夭”之命时。也就是说，既然我们不可能把控自己的生与死，那就要把握好今生今世，让当下的人生得以舒展开来。

《列子·杨朱篇》中记载了郑国的宰相子产，他本人不毁乡校、明德慎罚，国家被治理的井井有条。然而，他的兄公孙朝和弟公孙穆，却一个荒于酒，一个耽于色。“饮食男女，人之大欲存焉。”[12]对于自然人的生理需求，本是无可厚非的，但像公孙朝和公孙穆那样的酒色之徒，放浪形骸而不顾其它，这显然不可取。然而，这则矫枉过正的故事意在启示个体生命：在自己所能掌控的当下，在没有危害自己和他人的前提下，尽情地去享受生活，不被世俗的清规戒律所束缚，不去刻意地过一种苦行僧似的生活，人在“应运之命”压迫下的痛感就能被减轻舒缓。东汉士人为了更好地享受有限的生命快乐而秉烛夜游；魏晋士人面对名士少有善终、命运朝不保夕的严酷现实，为了排除这种“应运之命”压迫带来的内心焦虑，他们大多放弃了对儒家“三不朽”(立言、立功、立名)的人生追求，而更加注重当下，服药、饮酒、抚琴、麈尾成为他们身上独有的文化符号。曾经在仕途上追求名利、贪图富贵而迷失了自己的士子们，也有了更多的时间去重新审视和认识个体生命的意义究竟何在，也促使了个体的生命进一步地走向觉醒。固然，魏晋风度下的名士们不可能通过抓住当下，达到从根本上消除内心苦闷的愿望，但至少这种方式在一定范围内、一定程度上起到了舒缓心理压力的客观作用。

三、结语

当我们每个生命身处“贫富、穷达、贱贵、夭寿”的“应运之命”压迫之下时，如何实现这种压迫感的消解，其终极目标都指向——如何让每个具有不同命运的灵魂都能得以妥帖的安顿。

从根本上来讲，天地阴阳不仅造化了每个人个体不同的身体，也同时赋予了每个人个体不同的“命”，这具有不可违抗性，然而，个体的灵魂却是自由的。每个人的灵魂都有理性的一面，也有感性的一面，灵魂既可以理性地面对“命”，承认它的不可违抗性，但同时也可以感性地面对“命”，摆脱它的压迫性。从古希腊、罗马以来，再到文艺复兴，再到近代启蒙思想的诞生，在理性和信仰的不断较量中，理性的科学被高扬，信仰的宗教被贬斥。然而，当人们今天回过头来，重新审视尼采“上帝死了”的厥词和孔德、笛卡尔所鼓吹的实证主义、科学精神时，会显然发现：过分强调理性的科学，去打压信仰的宗教，最终受伤害的还是人类自己。正如18世纪德国启蒙运动的领导人、被称为“德国苏格拉底”的犹太哲学家——摩西·门德尔松，既在《斐多》(1767年)中，为灵魂不朽的思想做了辩护同时，又在《耶路撒冷》(1783年)中，坚定地指出在犹太教中信仰和理性之间是没有冲突一样，如果每个生命的个体只认可经验世界中理性科学的话，那么，当面对不能自我把控的“应运之命”压迫时，你的灵魂一定会绝望地、痛苦地陷入“沼泽地”之中而不可自拔，永远找不到解脱的道路。这时，一种超脱于理性科学经验世界的非理性情感，才能真正地帮助你突出重围、走出困境，虽然这种非理性的情感只能被信仰，而不能用逻辑推理的方式去证明，它们就是：以德观之、素位行之、以齐待之、以时抓之。

[1]叶蓓卿.列子译注[M].北京：中华书局，2011.167.

[2](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.17.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.250.

[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2002.70.

[5](汉)司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.1930.

[6]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2002.432.

[7](唐)姚思廉.梁书[M].北京：中华书局，1973.665.

[8]周振甫.周易译注[M].北京：中华书局，1991.17.

[9]辛战军.老子译注[M].北京：中华书局，2008.278.

[10]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989.224

[11](宋)张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.63.

[12]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.299.

注释：

①关于列子一人和《列子》一书，史学界存在着很多争议，概括起来主要有两种观点：其一，认为列子根本没有其人，完全是后人伪造出来的人物，《列子》一书自然就是后人所伪造的书籍；其二，认为列子就是《庄子》书中所提到的——列御寇，先秦时期确有其人，但《列子》一书不是他本人的著作，是后人根据他的思想加以编纂而成，之后又经过了多个历史时期，最终成书时间大概在魏晋时期，在思想上以道家思想为主同时又杂糅各家思想。笔者将搁置这些争议，只是把《列子》一书作为研究的文本，故在此处点明。

(责任编辑陈平生)

2014-10-11

许涛(1978-)，男，贵州师范学院历史与社会学院讲师，山东大学儒学高等研究院博士研究生，研究方向为中国传统思想文化。

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1673-4580(2014)04-0062-(05)