十七、十八世纪西方人的中国观

潘娜娜

（中共青岛市委党校马克思主义教研部，山东 青 岛 2 66071)

17世纪到18世纪中期前后，以耶稣会士和思想家为代表的精英人士利用文化间天然的误读机制，充分发挥自己的想象力，形成了他们独有的中国观。这个中国观不仅是对中国的误读，更是对西方现实的超越。中国观不仅是个别耶稣会士和思想家的乌托邦观念，更是代表了急于扩张宗教势力的天主教会的狂热与急于打造共同记忆和集体认同的新兴资产阶级的愿景，它通过借用 “中国”以概括的形式表达了那个时代西方需要的未被实现和未被满足的倾向。“中国观”不仅建立了一个“与他者关系的模式”，首先是价值判断，他和我是否处于同等地位；其次是关系判断，我和他应该建立什么样的关系；第三是认识判断，我应该怎么对待他；同时也建构了一个 “与自己关系的模式”，我应该怎么借助他者来认识自己，进而完善和超越自己。

一、耶稣会士的中国观

对耶稣会士而言，他们的梦想是使中国普遍皈依基督教。为了实现这个梦，他们开始尝试理解中国的政治文化和思想文化，代表人物当首推意大利人利玛窦。利玛窦于1582年8月到达澳门，1610年5月在北京逝世，在中国生活了近30年，他根据自己的传教经历撰写了 《基督教远征中国史》一书（又名《利玛窦中国札记》）。利玛窦不仅重复了前人关于中国地大物博的描述，而且还讨论了中国的四书五经、儒学、科举制和三纲五常等精神文化和制度文化。

利玛窦花了很大的心思考察中国的制度文化，其中文官政治是他最为赞赏的。他指出，“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。 ”［1］（P44）对利玛窦来说，皇帝文武双全固然令人赞赏，不过绝对威严是他更为赞赏的，这从臣属们所遵从的种种礼仪可以看出来。比如所有省份的高级官员每三年都必须在北京聚会以表明效忠皇上，皇帝生日时官员一起向皇上祝贺并贡献贵重礼物，进入皇宫的人必须下马或下轿，凡是稀奇贵重的东西都要进贡给皇上，甚至计算时间的起点也从皇帝登基开始。利玛窦认为文官政治是值得注意的重大事实，因为社会管理、战争政策和军事问题都是由哲学家决定的，“他们全国都是由知识阶层，即一帮叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握”。［1］（P59）实际上，利玛窦在北京的时候，明末中央权力松弛、政治腐败及宦官专政现象已经非常严重，但是利玛窦却把它写得如此完美，以至于让人一下子就想到了柏拉图的理想国。

利玛窦认真研究了中国的思想文化和价值观念。在他看来，统领着整个中国思想文化导向的儒教与西方基督教是相通相容的。他主要是从这么几个方面来论证的：第一，儒学中的“天”跟基督教的“天主”同位而异名。通过引用《中庸》、《周颂》、《雅》和《礼》中关于上帝的说法，最后得出“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也”。［2］（P21）为了进一步说明儒学与基督教的一致性，利玛窦编织了这样的故事：当民众沉溺于恶之中，天主就让每一代都出现圣人，为民众树立典范，然后又亲自降临人间，唤起民众的觉悟。［2］（P94）因此，孔子就是天主派到人间的圣人，儒家和基督教实际上是一致的。第二，二者在道德修养上是相通的。为了证明二者的相通，利玛窦用基督教教义来解释儒家的仁义礼智信等道德规范。例如，在《天主实义》中，利玛窦把儒家“仁”和基督教的“爱”理论做了对应，他说爱天主是第一仁德，仁为众德之要，仁即爱天主爱人，爱天主就会爱人。第三，肯定先儒的宗教性。利玛窦将儒家一分为二：先儒和后儒，对于先儒肯定其宗教性的一面，并竭力把天主教的基本信仰灵魂不灭和天堂地狱说附会上去。对于新儒家则采取批评态度，从而达到“以耶补儒”的目的。例如，他根据周公的话“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神”、“我之弗辟，我无以告我先王”来论证灵魂不灭。至于天堂地狱之说更是牵强附会，从《诗》曰：“文王在上，于昭于天；文王陟降，在帝左右”、《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天”，认定有天堂，“有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，固不容疑也”。［2］（P68）

以利玛窦为代表的大多数耶稣会士对中国文化抱着欣赏的宽容态度，试图糅合基督教和儒教，目的是让更多的中国人皈依天主教。而天主教内的其他教派，如多明我会和方济各会或出于嫉妒，或出于争夺权力的考虑，公开指责中国信徒祭祀鬼神、敬拜祖先亵渎了天主，声称耶稣会士为了私利牺牲宗教以独霸中国传教业，双方因中国的礼仪产生了进一步的神学分歧，由此引发了持续百余年的“中国礼仪之争”。为中国礼仪辩护的耶稣会士不得不引经据典来说明孔子学说与基督教义精神暗合，并出版了大量的回忆录和文章来美化中国。如以白晋、马若瑟和郭中传等为代表的索隐派坚定地站在利玛窦一边，认为“孔子的学说和他们的古代典籍中实际包含着几乎所有的、基本的基督教教义”，“中国古代的学说和基督教的教义是完全相同的”。［3］（P550）像曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国十二绝》、杜赫德的《耶稣会士通信集》和《中华帝国全志》等竭力理想化中国、美化中国。后来随着中国礼仪之争以耶稣会士的败诉而告结束，他们的美梦以灰飞烟灭而告终。

耶稣会士作为旧有文化的掌管者，受到良好的教育并忠于天主和教皇，其梦想有以下特点：其一，阶段攻坚的真实性与长远目标的虚幻性相结合。耶稣会士的长远目标——将整个中国基督教化实际上是一种幻想，但是其通过书籍和教授科学的方式来归化中国人则取得了一定的成效。1589年，中国教徒仅有80人，1610年利玛窦去世时，中国教徒增为2500人，后世的传教者沿用他的传教方法，1700年中国教徒达20万人。其二，实现路径强调个人奋斗与教会组织相结合。梦想的实现既强调耶稣会士的个人努力和奋斗，同时也注重发挥耶稣会组织的作用，进入中国的传教士由组织选拔、培养和派遣，并且规定每个传教士必须随时听从所属的耶稣总会和罗马教廷的指示。

二、启蒙思想家的中国观

耶稣会士介绍中国的本意是为了推动在中国的传教事业，结果没想到中国经书正好推翻了他们自己的教义。因为在新旧文化交替的启蒙时代，启蒙思想家需要新的事实和新的解读来证明自己的理性，而此时热门的中国给了他们武器，他们怀抱着解放全人类的伟大理想假借 “来自中国人的议论”来论证理性的胜利，塑造了自我的中国观。

莱布尼茨为了突出中国经过了理性化过程，指出孔子所代表的儒家哲学包含着一种自然神学，“这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且富有权威”，其最高原则是“理”，“从理中产生了五德，即仁、义、礼、智、信”。［4］（P134）为了把受过儒家教育的皇帝打造为世界君王的楷模，他把中国皇帝和哲人治国完全等同起来，将之神化。在他看来，康熙德高望重、智慧非凡、言行检点，“他公正贤明、对人民仁爱友善、生活节俭自制”，努力学习西方的自然科学，“使知识在整个帝国及自己的家族内作为遗产继承下来”。更重要的是康熙宽宏大度，允许基督教在中国自由传播，这与法国国王路易十四形成了鲜明的对比，后者于1685年取消了南特敕令，使新教在法国受到镇压。

伏尔泰把中国视为理想的标准——乌托邦式社会。一方面他需要树立一个楷模来批判西方的制度，这个楷模自然会有很多失实和溢美之处；另一方面他需要中国来说明西方的兴起是势不可挡的。他对孔子极尽赞美之词，认为孔子以智者的身份提出人类具有理性能力和理性精神，甚至把孔子等同于儒家，误认为《大学》、《中庸》都是孔子的著作。“孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中；他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辞，可笑的譬喻。”［5］（P88）

伏尔泰极力称赞中国的政治制度，他认为，这种制度有两大优点，一是政治制度设计合理，二是政治组织结构科学。从中国的政治制度设计来看，皇帝虽高高在上，但不便为所欲为，更不能只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命。中国君主政治中设有谏议制度，“在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量”。［5］（P250）在这个君主制中，中国百姓的跪拜并不意味着他们是奴隶，而是因为他们把君主或官吏看作家长一般，尽心尽力；君主和各级官吏相应地把他们看成家人，把维护家人利益视为第一义务。“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和官府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。 ”［5］（P249）他赞赏中国的政府组织结构，认为中国的官员非经严格的考试不能录用，一切事物都由一级一级的衙门来裁决，“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。……如果说曾经有过一个国家，在那里人民的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国”。［6］（P510）他甚至赋予了中国对上帝的崇拜，他说，当其他民族还在崇拜偶像时，中国人便认识了真正的上帝，并在世界上最古老的天坛祭祀上帝。可以说，中国是被作为欧洲发展的偶像标准来阐释的，而不是真正的中国。甚至连腓特烈大帝都看出伏尔泰的用心，腓特烈认为中国只是一个比喻性象征，实际上不值得效仿。在1776年4月8日的一封信中有这样一段话：你没有看见斐尼主教是在仿效塔西佗的先例吗？这位罗马的历史家，为了要鼓励国人的品德，乃举出我们的日耳曼祖先的忠诚和克己，作为一种模范；其实他们显然不值得我们所效仿的。伏尔泰先生以同样的方式，向他境外的朋友不厌其烦地说：只有学习中国人的善行和像他们那样的农业，你将能看到你们的波尔多的荒地与你们的香槟，将由你双手的劳动而成为沃土和得到丰饶的收益。［7］（P83-84）

魁奈认为专制君主有合法和不合法之分，前者受到法律的约束，后者执政不论好坏，其政府都不受基本法则的保护。对于中国，他认为皇帝的绝对权力受到制约，因为监察机构和高级官吏们总是直率和勇敢地进行劝谏，“中国的制度建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律”。［8］（P24）他说中国政府重视农业，举世无双，依存于农业的商业也很繁荣，“在中国，农业总是受到尊重，而以农为业者总是获得皇帝的特别关注”，“由于中国的国内商业相当繁荣，所以居民们很少花功夫去扩展国外市场”。这种开明君主制的思想基础是儒教思想和道德教育，每个都市、城镇或乡村都有教师向青年人讲授儒家的经典著作，以便年轻人受到良好的道德教育，“所有的大城市都设有学院”［8］（P59）， 可以说，“在中国，道德和政治合为一门科学”。当他狂热地赞颂中国的优良特质之时，真实的“中国”其实已经离他越来越远，因为和伏尔泰的出发点一样，在某种程度上，中国只是一种象征而已，一种乌托邦。

作为新知识系统创造者的启蒙思想家塑造中国观的实质是希望他们自己的国家像 “想象的中国”那样国家富强、政治开明、道德高尚。其梦想具有以下几个特点：其一，具有突出的实用化倾向，启蒙思想家塑造的中国形象或者是出于构造其思想体系的需要，或者是为了给欧洲国家树立典范。其二，其实现路径强调社会改革，即要成为理想国家，必须打破教会思想束缚，推进社会的各项改革，构建更符合理性和人性的社会。其三，具有理性批判与情感认同相结合的特点。启蒙思想家在对西方的社会弊端进行理性批判的同时，美化中国，增强欧洲民众对“理想中国”的情感认同，从而激励他们为将欧洲建成“理想中国”而努力奋斗。

三、十七、十八世纪西方中国观形成的原因解析

（一）中西方力量关系的对比

从经济上看，十七、十八世纪，欧洲主要国家的资本主义经济体系尚处在形成过程中，工业革命刚刚开始，还没有真正蓬勃地展开，而同时期的中国尽管仍以封建的生产方式为主，但自给自足的小农经济却达到了前所未有的繁荣阶段，中西对比呈现出中强西弱的态势。正如英国学者格林堡所指出的，这个时期的事实是西方人出来寻求中国的财富，“自16世纪至19世纪，在这将近三百年的中西交往中，最显著的事实是，西方人希求东方的货物，而又提供不出多少商品来交换。在机器生产时代之前，在技术上的优势使西方能够把整个世界变成一个单一经济之前，在大多数工业技艺方面比较先进的还是东方”。［9］（P1）从军事上看，尽管欧洲的军事技术和航海技术较为先进，但是当时的中国有足够的军事实力保卫领土完整，能挫败少数殖民者的骚扰和侵略。从影响力来看，东亚、东南亚的大片地区都臣属或者依附于中国。可以说，当时中国的强盛与富饶恰好为西方的想象提供了丰富的素材，为把中国想象成一个东方伊甸园似的异域梦境提供了基本前提。

（二）中国知识的文化再生产

长期以来有关中国知识的历史积淀使得西方精英人士和普通民众形成一种心照不宣的 “心理习惯”，这种心理习惯类似于布尔迪厄所使用的“习性”和“文化无意识”等概念，这是一种基于惯习上的“误识”，它强调创造性的、但同时又是习惯性的行为方式。“它是一种实践的而不是话语的、前反思的而不是有意识的、身体化的同时是认识的、再生产的但又是创新的行为”。［10］（P117）这种文化行为既是特定的社会条件的结果，又可以转用到其他条件中。从这个角度来看，中国形象既是对前一阶段中国印象的继承，自马可·波罗游记开始，《鄂多立克东游录》、《大可汗国记》、《马黎诺里游记》、《曼德维尔游记》、《克拉维约东使记》和《奉使波斯记》等游记、史志和小说诗歌等不同类型的文本几乎都用程式化的套语赞叹中国物产丰富、城市繁荣。同时，又是被传教士和启蒙思想家转用到西方现实中的创新。前者试图通过垄断领导人的选择与训练来实现他们的“中国梦”，后者通过把关于中国的记述——“想象与真实”引导到启蒙思想的领域来塑造他们的中国观。

（三）意识形态的阐释和利用

启蒙思想家和耶稣会士的矛盾表面上是世俗力量与教会的矛盾，实际上是权力之争。为了争夺权力，双方都试图在意识形态的阐释上占据优势。意识形态发挥作用的基本方式，是通过不断地对是非、善恶、美丑进行泾渭分明的区分，使自身的价值得以彰显，从而获得广泛的认同。［11］（P713）对耶稣会士而言，维护教会的神学观，化解中国文明对基督教价值的威胁是他们的主要任务。对启蒙思想家而言，打破教会的神学观，借用中国文明来建构新的普世价值是他们的主要任务。两种完全相反的倾向又相辅相成,对人们美化中国产生一种吸引力与拉动力，这就构成一种文化张力。在解构与建构的文化张力作用下，“中国梦”通过参与未来美好制度的设计和论证，以概念化、逻辑化的理论形式进入到西方自我文化批判的层面，帮助新兴资产阶级赢得了思想领导权，同时也以感性化、形象化的形式进入到达官贵人和民众的日常生活中，如中国工艺的装饰风格、园林艺术、诗与戏剧一时都受到西方民众的青睐。“中国梦”获得大多数民众认同的过程实际上是新的意识形态在民众中生根发芽的过程。正是在理论的指导下，民众的认同下，西方国家爆发了一系列资产阶级革命运动，建立了资本主义制度。

（四）个人立场与观念的因素

人们对于一个客观对象的理解和解释，常常掺杂着自己的观念或立场。耶稣会士和启蒙思想家并非没有看到中国的瑕疵，但他们往往有意或无意地视而不见，甚至有意美化。例如金尼阁专门删掉利玛窦手稿中坦率批评中国的部分，因为利玛窦的著作要想出版必须得到教会的许可，“当时的天主教会正在试图募集更多的钱财以便把更多的使者送往中国。要想从人们那儿得到钱，就得把中国描绘成美好的国度”。［12］（P21）对于高举启蒙旗帜的伏尔泰来说，他需要一个武器以反对宗教狂热和宗教迫害，儒家作为一种“没有迷信、没有亵渎理性和自然的教条”的学说自然得到他的青睐，因为“孔子的现实主义契合伏尔泰的宗教观，儒家的仁是伏尔泰人际关系的准则，仁政德治为伏尔泰提供了开明君主制模式”。［13］（P146）只是这个孔子是伏尔泰的孔子，是“误读”的孔子，这个儒学是伏尔泰的儒学，是“误读”的儒学。以友谊为例，伏尔泰在《哲学辞典》说：“友谊本身是相当神圣的，永远不要用命令来规定，要心里觉着自由才行，而您若把友谊定为规则，不可泄露的奥秘、教义、礼节，就会有成千的和尚在宣讲和写作他们的思想时把友谊弄成庸俗可笑的东西了，不要让友谊遭受亵渎。 ”［14］（P279-280）显然，这个友谊既非基督教的友谊观，也非儒家之友谊，而是启蒙精神的友谊，因为这个友谊的核心是“自由”，而儒家强调血缘关系，亲情是本，友情是末。

四、结语

十七、十八世纪，欧洲的物质扩张向外在世界推进，与其相应出现的文化批判向内在世界推进,批判可以缓解或消解扩张造成的文化紧张。在改变世界结构的同时改变心灵结构。［15］耶稣会士试图通过研究中国文化、传播西方科学、归化士大夫，努力实现自己的梦想；启蒙思想家在其文化批判向内在世界推进的过程中建构了独特的异域梦境“中国”。这种充满欲望和梦想的想象没有成为某种非理性的顶礼膜拜，而是改造吸收中国的观念使之成为西方的一种亚文化，作为西方文明的一个补充。换言之，西人通过改造中国文化，一方面化解了中国文化对基督教普世价值的威胁，另一方面重新建构了新的价值体系，在后者的引导下，西方国家爆发了一系列资产阶级革命运动，最终建立了资本主义制度。

西人的想象表面上看是他们的自我愿望得不到满足的一种表达，实际上是欧洲启蒙时代文化自觉和文化自信的一种表现。耶稣会士的梦想原本是想让中国人“从零点重新开始”，全面皈依基督教。然而，其在实现梦想的过程中不但主动接受了儒家的学说，而且致力于寻求基督教义与儒家学说的一致性。启蒙思想家在塑造异域梦境的过程中不但借鉴吸收了有关中国的思想，而且致力于新思想新观念的传播，以建立永恒正义的理性王国。在他们的梦想中，我们看到似真非真的中国——一个真实和想象的中国的混合，其中既有对中国客观真实的分析，也有对中国有意识或无意识的误读，这也是他们自己的文化背景与从中国得到的信息两相结合的产物。这种误读没有反思中国文化本身隐藏的问题，掩盖了中国文化的复杂性。然而，不可否认，透过这种误读，我们还看到一种自信而又包容、传承而又创新的文化精神。只有具备这种文化精神，才能接纳外来文明，才能让我们的创造活力持续迸发。这正是我们探讨十七、十八世纪西方中国观的意义所在，也是塑造和实现我们自己的中国梦所需要的精神。

［1］ [意]利玛窦.利玛窦中国札记[M].何高济 译.北京：中华书局，1983.

［2］[意]利玛窦.利玛窦中文著译集[M].朱维铮 编.上海：复旦大学出版社，2001.

［3］张西平.欧洲早期汉学史[M].北京：中华书局，2009.

［4］何兆武,柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.

［5］ [法]伏尔泰.风俗论（上）[M].蒋守锵 译.北京：商务印书馆，2006.

［6］ [法]伏尔泰.风俗论（下）[M].蒋守锵 译.北京：商务印书馆，2006.

［7］[德]利奇温十八世纪中国与欧洲文化的接触[M].朱杰勤 译.北京：商务印书馆，1982.

［8］[法]魁奈.中华帝国的专制制度[M].谈敏 译.北京：商务印书馆，1992.

［9］[英]格林堡.鸦片战争前中英通商史[M].康成 译.北京：商务印书馆，1961.

［10］[美]戴维·斯沃茨.文化与权力[M].陶东风 译.上海：上海译文出版社，2012.

［11］侯惠勤.马克思的意识形态批判与当代中国[M].北京：中国社会科学出版社，2010.

［12］[美]史景迁.文化类同与文化利用[M].北京：北京大学出版社，1990.

［13］孟华.伏尔泰与孔子[M].北京：新华出版社，1993.

［14］ [法]伏尔泰哲学辞典（上）[M].王燕生 译.北京：商务印书馆，1997.

［15］ 周宁.西方走向世界的两种心态[N].文艺报,2004-04-01（02）.