从大实践境域看道家思想及其与儒家、墨家思想的异同

徐 岿 然

(华北电力大学 法政系，河北 保定 071000)

一、大实践境域与儒、道、墨互补、共生的文化前景

提倡可持续发展、共同发展与全面发展融贯互生的大实践观念，将自然、人与社会历史的有机互动诉诸实践的大境域，通过三者复杂的实践耦合现实地考察其互为目的、手段与中介的互生特性，通过三者多维度、大时空、全方位的实践关联考察其现实的开放与非线性融贯特征，可以发现，自然、人与社会历史各自的生机与活力存在于彼此之间深刻、广泛的相互依存和有机整合之中。

首先，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”［1］95。在实践中高度尊重自然是必要的，尤其在生态文明和可持续发展得到全球性关注的今天。但是，脱离社会历史和人的现实发展，讲究所谓的绝对的纯粹的自然却又是不可取的。马克思十分精辟地讲道:“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。”［1］128“被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”［1］176“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的;因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素;只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［1］122甚至一棵樱桃树，“和几乎所有的果树一样，只是数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现”［2］49。摆脱人类文明的纯粹自然是无法理解的纯粹的虚无，建设生态文明并不是让自然界退回到地球的早期熔岩状态。因此，对自然关系的可持续发展要求，深深铭刻在社会历史的现实之中，铭刻在以共同发展为理性导向所进行的政治、经济以及文化建设之中，铭刻在以全面发展为价值诉求所进行的物质文明和精神文明建设之中。

其次，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础”［3］118。在实践之中现实地尊重人、甚至提倡“以人为本”是必要的。但是，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，并不是“一种内在的无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”［2］18。人是自然的，也是社会历史的，“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”在社会历史的现实中是根本上一致的。而脱离自然和社会历史的人或人性只是抽象的假设，只是“从口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人”［2］30。我们承认人是自然的存在物，但是从可持续发展、共同发展和全面发展相互依存的角度来讲，人的自然存在并不抹杀人的社会历史存在和人性存在;我们承认人是社会历史的存在，承认人的现实就是“一切社会关系的总和”［2］18，但是，“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的”［1］121，人的共同存在和个性存在根本上也是相通的。因此，“以人为本”，就是以人的全面发展为本，就是要求“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”［1］123，就是以可持续发展和共同发展的形式所体现出来的人的生命现实的全面性和丰富性。

最后，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，离开社会历史，关于人和自然的种种理想都会归于虚无。但是，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”［1］131:社会是人的社会，历史是人的历史，“应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来”［1］122;社会历史同时也是自然历史进程，是自然的人化进程和人的自然化进程之社会历史性耦合。社会及其历史就其机制、体制、制度、机构、组织等方面而言，不同于人和自然，但是，社会历史的这些维度，在根本上是和人化自然以及自然历史进程相统一的。总而言之，主张大实践的观念，就是主张自然、人与社会历史全面、深刻的有机互生和相互依存，就是在有机互生的意义上把三者都看做目的，同时在相互依存的意义上也看到它们的实践的现实的手段性和中介性，从而在高度尊重自然、尊重人、尊重社会历史的同时，反对关于它们的任何形而上学抽象，反对把三者之中的任何一者以一种纯粹性、本原性和绝对性的名义形而上学化。提倡绝对的纯粹的自然会走到自然的反面，正像提倡绝对的纯粹的人或者社会历史会走到人和社会历史的反面一样。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，各种现实实践因素多维的、全面的、深刻的有机互生以及作为其有效、有序性标尺的实践信息才是实践理性的源头活水。因此，在高度尊重各种现实实践因素及其关系的同时，反对关于它们的形而上学思辨，就成为大实践视域的一个首要的和根本的要求。

春秋战国社会巨变时期，诸子蜂起，百家争鸣。以孔孟为代表的儒家思想、以老庄为代表的道家思想以及墨子所创立的墨家思想成为其中的显学。儒家思想以“仁”为宗，标榜人性，注重人格修养，提倡推己及人，形成了由成己而成人而成物的仁爱思想体系;道家思想以道为体，“道法自然”，主张顺应自然，无为而无不为，形成了淡化文明教化、重视自在、自然的生存和原始淳朴的社会风貌的思想体系;墨家思想从社会大同出发，提倡“兼爱”，反对战争，“尚同”、“尚贤”，形成了以友爱互利、和平共处、勤劳节俭、选贤任能为宗旨、以整齐划一为方法原则与终极取向的思想体系。三家为争显学地位，往来辩驳，互有针砭。三家学说分别以人、自然和社会大同为立论基础，各有其见仁见智的独到之处，但是，由于它们在各自的论说中分别把人、自然和社会大同绝对化了，从而也都具有古代思想难以避免的严重的形而上学倾向。它们在将人、自然和社会大同绝对化的同时，也将它们抽象化、虚无化了，因此，讲绝对自然的却引发出了不自然的“堕肢体、黜聪明”，讲绝对人性的却引发出了非人性的虚伪的名教，讲社会大同的却引发出了等级森严的帮会组织——以大实践的境界穿透它们各自的形而上学壁垒，可以发现，三家各以其所见、所蔽相互针砭的过程，实质上就是一个相互去蔽、相互补充的过程。因此，发掘其所见、打破其窠臼的一个主要方面就是将三家思想在超越形而上学的意义上融通起来。

二、“道法自然”的形而上学意蕴

道家哲学体系的最高范畴是“道”。老庄讲道，还讲“自然”、“无”、“一”、“玄”等，它们在道家哲学体系中是相互贯通的。

老庄之道的终极归栖是“自然”。《道德经》第25 章讲道:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种“自然”，并非现实社会实践中的自然，而是贯通天、地、人的存在之本与价值之源，是自本自根自然而然的自然秩序和法则，是宇宙自身所固有的生命力和创造力，是物质和精神赖以运行的万物本原，是超乎形象之外的形而上的“非常道”。在这个意义上，老子的道是自然的绝对化、纯粹化和形而上学化。而脱离现实实践的纯粹的、绝对的自然，只能是抽象的玄想，只能是无!《荀子·解蔽》说道家是“蔽于天而不知人”，虽然有相当深刻的见地，但也只是看到了道家尊崇自然的方面，而没有看到道家所谓自然并不是现实的实践的自然，而只是一种没有文明与文化肉身的抽象超越，一种决定一切、生灭一切的绝对，一个抽象的生化与超越之“一”，一个无何有的“无”，一个无法理解、不可言说的“玄”。

因此，道和绝对自然划了等号，也就和“无”与“玄”结下了不解之缘。《道德经》第40 章讲道:“天下万物生于有，有生于无。”《庄子·知北游》中也说:“有先天地生者物邪，物物者非物。”道作为永恒存在的绝对自然，不随外物的变化而消失，不因外力的作用而改变，这样的道在现实中并不存在，它只能是“无”。然而，正因为这个“无”具有形而上学的特性，顺应了古代思想的本体论诉求，从而成为了在周而复始的运动之中生化万物的本原。同样，也正因为这个本原只是一种本体论的形而上学的思想冲动，是现实万有之外的无何有假设，它也具有莫名其妙的幻想和幻象特征，是“玄之又玄”的。《道德经》第1 章说:“无名天地之始，有名万物之母。”又说:“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”绝对的自然无法言说，因此它“无名”;但作为本体论思想轨迹中的万物本原，它在氤氲、生化万物的同时又隐隐然欲现其身，因此它又“有名”。“有名”也好，“无名”也罢，都是自然的绝对性、纯粹性、形而上学性玄想，是“玄之又玄”的。《道德经》第21 章在描述道时，提到:“道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”在这里道被形容为是一种恍惚不定、不可捉摸的东西。在恍恍惚惚的情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物;在幽远深邃的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。这种具有宇宙本原和形而上学意义的“常道”，在朦朦胧胧、浑然一体之中，包孕着天地万物的基因。西汉时期的道家学者曾经比喻说，老子之道就像一个鸿卵一样。鸿卵看上去什么也没有，既没有头又没有尾，既没有翅又没有腿，可是包孕着鸿的一切;道看上去什么也没有，既没有天又没有地，既没有人又没有物，可是却包孕着天地人物的一切。这个比喻的诡辩之处就在于:鸿卵虽然不是鸿，但毕竟是物，而道作为幻想出来的绝对自然，却什么也不是，或者说它唯一的“是”就是玄秘莫测。《道德经》第25 章讲:“有物混成，先天地生;寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母;吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”《道德经》第4 章又讲:“道冲，而用之又弗盈。渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”《道德经》第13章也讲:“视而不见名曰夷，听而不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故浑而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是为惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”《庄子·大宗师》中说:“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可授，可得而不可见;自本自根，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《庄子·知北游》又讲:“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。”这些描述，都是在形而上学的玄想之中，对一个本源性、超越性、决定性、绝对性的“自然”的若有若无、似真似幻特性的揣测，在其所谓的高妙玄远之中包含着否定甚至是抹杀现实实践的落后因素。

超越一切、生化一切的本体只能有一个，因此，作为绝对自然的道也就是“一”。这个“一”，既是唯一，也是统一，还是化一，即生化一切、混同一切。《道德经》第42 章讲道:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《道德经》第39 章也说:“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”庄子在《齐物论》中主张“齐万物而为一”，追寻“天地与我并生、而万物与我为一”的“高妙”境界。道家所追寻的“一”，是抽象的统一和化一，是为统一而统一的混同，因而，它必然在抽象的天空呈现为绝对，而在现实之中却玩弄相对主义——它要把万事万物都混同于一种无言、无名、无形、无象的玄而又玄的混沌式的“一”，因此，必然抹杀事物的现实区别、现实差异和现实意义。在老子的学说中，如有与无、进与退、攻与守、强与弱、生与死、大与小、美与丑、前与后、高与下等都是无条件地相互转化的。这种相对主义在庄子的学说中达到了登峰造极的地步。他在《齐物论》说:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”这就是用混沌的一或者道来泯灭是非的现实界限，或者说，为了道的绝对和高远，不得不抹杀现实所有的是非区别和差异。庄子说，两个人辩论，你说你的观点对，我说我的观点对，无法断定谁是谁非。如果找个第三者来评判，那么第三者站到你我任何一方，就是分别认同了你或者我的观点，他也就无权判定谁是谁非;如果第三者不站在你我任何一方，那他就是提出了第三种观点，也无权判定谁是谁非。所以是非之争是毫无意义的，是永远也搞不清楚的。庄子在所有的区别和差异的问题上都玩弄相对主义的诡辩。他在《齐物论》中讲道:“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。”“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”这是把大小、寿夭、美丑混同为一。在《秋水》篇中，他为自己的相对主义诡辩提供了一个理论依据:“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。”这也就是说，道是绝对的混同，是一，所以“以道观之，物无贵贱”。而现实的所有区别、差异由于没有道的绝对性，所以都是相对的，可以忽略不计的。在《知北游》中，他把知与不知混为一谈:“不知深矣，知之浅矣;弗知内矣，知之外矣。”在《大宗师》中又说:“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”在庄子的思想之中，世间所有的差别、区别，诸如阴阳、动静、大小、上下、祸福、生死、有无、彼此、心物、始终、善恶、偏全、形神、是非、治乱、寿夭、长短、盈虚、安危、精粗、得失、道与非道等都是无意义的，都是可以无条件相互转化的。他在《知北游》中说:“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉;油然谬然，莫不入焉，已化而生，又化而死。”提出了“方生方死，方死方生”的观点，甚至在他妻子死时还鼓盆而歌。

三、“道”的境域化与儒、道、墨互补

“道法自然”的形而上学化处置，引发了道的绝对性和现实差异的相对性、本体论的绝对主义和认识论的相对主义之诡辩式的结合。这向我们提出了许多发人深思的问题，涉及一与多、有与无、绝对与相对、可知与不可知等哲学经典问题。这些问题是无法回避的。以下就用我们所提倡的大实践境域的信息理性对之做些简要的分析。

首先，与道家本体统一的形而上学思想相反，我们则尊重事物的现实实践的多样性和丰富性。我们反对将事物的运动、变化、发展置于一种形而上学的基础之上，而主张用开放的多维互生的大实践境域取而代之。我们认为，诸实践因子多维度、大时空、全方位的有机互生才是事物运动、变化、发展的不竭源泉。因此，与老子“道生一、一生二、二生三、三生万物”的观点相反，我们则主张“万物生三、三生二、二生一、一生道”。实践诸因子复杂的相互作用，产生了事物的现实的实践的多样性之“三”，多样性的事物在一定实践框架中的相互作用，会产生相对稳定的对立统一结构，会生发出“二”和“一”。但这个“一”即实践的现实的“道”并不是绝对的，它是具有相对稳定性的、动态的、实践的耗散结构，不断随实践变化而进行调整，具有较强的自组织性的信息反馈效应。因此，大实践境域的信息理性既不讲什么唯一，也不讲什么绝对。相反的，它是唯一地反对唯一，绝对地反对绝对——追求绝对必然导致悖论，比如，上帝具有绝对的能力，但它能否造出一个它自己也举不动的石头呢?著名的说谎者悖论:一个来自克里特岛的人说克里特岛的人都说谎，那么，他是否在说谎呢?有人说导致悖论的原因是自我指涉，实际并非如此。罗素曾经讲到:说谎者悖论与宇宙集合几乎没有什么区别。这是很有见地的!有没有一个人对克里特岛的所有人都了如指掌呢?有没有一个人绝对地知道克里特岛的所有人在任何时间、地点是否说谎呢?没有，除非他是上帝!预设了一个知道一切的全知者，才是说谎者悖论真正的根源!因此，大实践境域的信息理性，直接地从现实实践中诸因素多维的综合的互动、互生及其有效、有序性出发，它不是将互动、互生归约到一个唯一的绝对的形而上学本体那里，而是将其展开到诸因素全方位、多维度、大时空的有机互生的大境域之中。它实践地现实地体现了“万物并育而不相害、道并行而不相悖”的生生之道，却又不玩弄什么道生万物的玄虚。

其次，大实践境域的信息理性反对绝对主义，并不意味着倾向相对主义;它不承认最好，但坚定地追求更好。对于道家在现实认知方面的相对主义，后期墨家曾经提出许多中肯的批评。比如，针对《老子》第20 章“绝学无忧”的观点，《经说下》讲道:“学也，以为不知学之无益也……以学为无益也，教，悖!”这也即是说，学和教是互相关联的，只要有教，则必有学，教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学是有益的。再如，针对庄子是非不可辩诘的观点，《经下》篇讲道:“谓‘辩无胜’，必不当，说在辩。”既然认为“辩无胜”，那你所提出的“辩无胜”的观点又有什么是非可言呢?针对庄子“大辩不言”以及“言辩而不及”的观点，《经下》篇讲道:“以言为尽悖，悖。说在其言。”以言为尽悖，那么，持此说的人，其言是否成立呢?如果其言成立，则至少此言不悖;如果其言不成立，则以此为说当然也就错了。针对庄子混同知与不知的观点，《经下》篇讲道:“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”就是说，说知之与不知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。当然，后期墨家只是指出了道家相对主义认识论的悖论性质，而没有更多的建设性主张，所以并不能彻底地将这种相对主义驳倒。诉诸大实践的境域，在摒弃绝对主义和相对主义的前提下，提倡现实实践的信息理性——实践之中诸因素的互蕴互生，有其自组织性、自目的性的有效、有序性，即实践信息。这种实践信息既是动态、开放的，又是相对稳定、内蕴丰富的;既是关系的，又是实体的;既是主体的，又是自然客观的、社会历史的。实践信息体现了实践的大时空、全方位和多维度，因而具有综合现实性。在实践信息的综合现实境域之中，事物没有绝对的抽象区分，但有现实的实践界限;是非没有一个唯一的绝对的裁判或者判断标准，但有现实的实践的综合标准;知与无知没有纯粹的绝对的泾渭分明的界限，但是，因对实践的信息化境域深入程度的不同而具有现实实践的区别。而且，在大境域的信息化实践中，诸因素有机互生的有效、有序性是超循环相互促动的，它不是简单的1+1 大于2，而是具有现实的信息倍增效应。走出认知的形而上学悖谬，走向信息的大实践良性互动，在知的程度即“更”的问题上就会展开一个新的天地!

最后，大实践境域的信息理性置基于自然、人与社会历史有机互生的时代实践，将可持续发展、共同发展和全面发展高度糅合起来，将自然观、人生观、社会历史观等用实践的大境域的生生不息全面融贯起来。当代很多有识之士都深刻地指出，可持续发展不仅是经济问题，不仅涉及人与自然的关系，更是一个政治问题，涉及人与人的关系，最终还是个价值问题，涉及道德领域。要建设生态文明，不是走回头路(但不反对回溯)，不是回到农业的“原始丰富和温情脉脉”中去，不是回到“小国寡民”的“原始”状态，更不是寻找所谓的纯粹的绝对的抽象的自然，而是要走向实践的大境域，将可持续发展的生生之道在社会历史性的共同发展和人生价值的全面发展中体现出来，用自然、人与社会历史有机互生的大实践观取代人与自然原始的抽象的虚拟的统一。

从自然、人与社会历史相互生发的大实践境域来看，道家摈弃人为，否定社会文明与文化，追求绝对的纯粹的自然，恰恰会导致现实实践的不自然。这方面的例子不胜枚举。至于后来师法老庄的魏晋玄学，在其位不谋其政，尸位素餐，佯狂醉酒，甚至赤身裸体地与母猪一块喝酒，其自然与否，也就毋庸辨析了。

对于道家思想，作为传统文化主流的儒家，既有针砭，也有吸纳，更有补充。林语堂先生说:“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”［4］儒家虽然反对道家绝对自然的观念以及由此生发出的种种形而上学的极端趋向，但对于其尊重自然、超然洒脱的方面也有所吸纳。从总体上看，儒家首重做人，倡导积极进取的人生;道家师法自然，比较超然洒脱。但这也并不尽然。孔子就常怀超然通达的心态。在《论语·泰伯》中，他主张“有道则见，无道则隐”，十分欣赏曾点式的超脱旷达。在《论语·季氏》中，对“隐居以求其志、行义以达其道”的人心向往之。在《论语·宪问》里，提倡“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”。在《论语·公冶长》里甚至萌发“道不行，乘桴浮于海”的念头。《荀子·有坐》也记孔子之言曰:“居不隐者思不远，身不佚者志不广。”孔子之超逸虽然不同于老庄之纯任自然，而且通常是困窘不得志时一种无可奈何的抉择，但这至少可以证明，儒家思想在某些方面与老庄是相通的。荀子则“明于天人之分”，把人与自然分开，同时又强调人能改变自然，能够“制天命而用之”。在《荀子·天论》里，他说道:“天行有常，不为尧存，不为桀亡……强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病。”荀子把天看做是独立于人的自然界，对老庄思想在批判中也有所承继，尤其在统治者为政之道方面荀子吸取了道家思想的诸多积极因素。比如《荀子·大略》明确论述了“无为而治”的“君人南面之术”，称道“舜之治天下，不以事诏而万物成”;《荀子·天论》谓:“大巧在所不为，大智在所不虑……守天而自为守道也。”《荀子·君子》云:“天子足能行，待相者然后进;口能言，待官人然后行。不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而动。”这几乎和老庄的言论如出一辙。当然，荀子的立场是儒家的，他在《儒效》中讲道:“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”因此，他不是要求人们消极地顺应自然，而是要积极地改造自然。孟子对于道家的绝对自然主义持激烈的批评态度。《孟子·媵文公上》说:“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”孟子认为，人之所以异于禽兽，在于有人伦以及奠基于人伦的道德原则。他以宗法伦理为立论基础，重视社会文明，反对“逸居而无教”的绝对自然主义，抨击道家为了个人的自然生命置社会大义于不顾的极端与偏执，斥之为“无君”，詈之曰“禽兽”。如《道德经》第13 章:“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”《庄子·养生主》:“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这种把个人的自然生命看得高于一切的绝对自然主义，和儒家融个体生命于社会历史的价值观念格格不入，被极力弘扬儒学正统的孟子所摈斥，自然也在情理之中。

总之，儒家讲究天人合一、道不离器，期冀通过社会性的做人贯通形上之道与形下现实，有一种知其不可为而为的入世进取态度，这对于道家在社会文明之外追求绝对自然的形而上学偏颇，也有很大的纠偏作用。儒家尽心、尽性而知天，把做人放到第一位;道家绝圣弃智、绝仁弃义，以天地为大炉，以造化为大冶，把自然放到第一位。儒家是自然服从人为，道家是人为服从自然，二者各有其形而上学的偏执。如果打破这种形而上的狭隘窠臼，诉诸于自然、人与社会历史多维度、大时空、全方位地互为目的、手段与中介的大实践境域，则它们的观点不仅各有所见，而且具有极强的互补性。

［1］马克思恩格斯全集:第42 卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］马克思恩格斯选集:第1 卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［3］马克思恩格斯全集:第2 卷［M］.北京:人民出版社，1957.

［4］牟钟鉴，林秀茂.论儒道互补［J］.南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)，2000(5).