日本名家福永光司的庄学研究管窥——以《庄子——中国古代的实存主义》为重点

徐 倩

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

福永光司生于1918年7月26日，幼年时代便与庄子结缘。1940年进入京都帝国大学哲学科学习，开始思考中国人的生命观(对生与死的态度、理解及处理方式)，并完成了《庄周之游》的论文。因而，可以说庄子哲学研究乃是他学术生涯的起点。他早年即著书《庄子·内篇》(《中国古典选》，朝日新闻社出版)。1964年3月，《庄子——中国古代的实存主义》由中央公论社出版。到1990年，此书被连续印刷了49 次，在社会上引起了巨大反响，被公认为庄子学研究领域的名著。全书共有五个章节，第一章通过大量材料梳理了庄子所处的时代背景。第二、三章考察了庄子哲学产生的精神风土。第四、五章着重探讨了庄子哲学的本质，这也是本书最核心的部分，集中展现了福永光司最新的研究成果。

一、对庄子生命哲学的现代阐释

20 世纪以来，西风东渐、新旧交替，庄子哲学研究呈现出新的风貌。例如，胡适在《先秦诸子进化论》中谈到《庄子》“万物自生自化”的观点具有生物进化论的旨意;在人生哲学方面，“庄子的哲学，总而言之，这是一个出世主义”［1］191。中国古代的出世派哲学，到庄子则完全成立。冯友兰提出庄子哲学具有楚人精神，庄子倡导绝对的自由，人皆可顺自然之性以得幸福［2］。侯外庐否定了胡适的进化论和冯友兰的绝对自由说，指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，对应到人生观则是“逍遥游”、“物化”，实质上是否定了道德的全自由［3］。福永光司则更为关注庄子的生命哲学，《庄子——中国古代的实存主义》正集矢于此。他说:“庄子的哲学所要探明的是，人如何才能不被囚禁于不自由的现实中，从而开显出自由的自我”、“其根本特性乃是关于人自由之智慧的学说。”［4］5如前文所述，福永光司对庄子独特的解读与其人生体验息息相关。在动荡的历史环境中，福永光司经历了二战恐怖的战争阴霾，看到了世间诸多的愤懑、诅咒与怨恨［4］203－204。因而，他更能体味到《庄子》中描述的“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”［5］274的历史狂澜，捕捉到人性的复杂，理解庄子对于“自由”的呼唤。

通过梳理《庄子》文本，福永光司认为，“《齐物论》篇中的万物齐同哲学，以及继承这一哲学发展出《秋水》篇的河伯和北海若的问答，《知北游》中仲尼和冉求的问答，是庄子哲学中最本质的部分，也是庄子哲学与其他思想家相区别的最独特的思考。基于此一见解，我将庄子的‘道’解释为真实实在的世界，将他的‘无心’解说为自由的生存方式。在庄子哲学问题中，万物齐同的思考才是考量《庄子》全篇叙述的本质性与非本质性的最重要的尺度。”［4］201由此，他试从五个方面来把握“道”的哲学:万物自生自化、道无所不在、道通为一、一切变化、至大的世界。道具有混沌、多元、复合的特征，它是一切生命的生存根源。作为个体的人而言，其生命是“从无限的空间(宇)和无限的时间(宙)的交汇点开始，经历一段时期后，该时期结束，个体生命重新回归原来无限的时间和空间中去，这种存在就是人，这种学说就叫做天地宇宙的生命哲学”［6］78－79。

再进一步，应该如何阐释庄子“道哲学”中的生命哲学呢?面对这一问题，福永光司试图打破东西学术理论二元对立的格局，融合东西哲学思想的精华，在更为宽阔的学术视域中寻找答案。在《庄子——中国古代的实存主义》一书中，他以“实存主义”①诠释庄子哲学。那么，福永如何建立两者的关联性呢?

要弄清这一问题，首先需思考福永光司所理解的庄子哲学。他认为，庄子哲学所探讨的核心问题是:“人如何在不自由的现实中，解放自我、获取自由?”相较于历史上其他哲人贤者的学说，福永归纳出庄学自由观的六大特征:一是庄子反对“抽象之虹”(理念哲学、概念性思考及将人作为对象加以把握的学说)，他直面现实的痛苦、死亡，追求个人的自由;二是没有佛教“业报轮回”思想的束缚，庄子哲学乃是彻底的现实主义、现世主义;三是人的存在是孤独的，没有基督教等神灵的救赎，人也可以从自身获得自由;四是将人的合理性置于天地万物、全宇宙规模中来追索，反对绝对的价值体系以及独断性的论述;五是庄子哲学追求根源性的“一”，将人生作为一个“混沌”的、无秩序的全景加以观照，相较于抽象、理性的法则，更注重直观的生命体验;六是庄子将哲学艺术化，将人生艺术化，所谓哲学乃是对人之自由的探究，而艺术是对自由的表现，因而庄子哲学是诗性的，艺术的［4］5－22。

在“人如何自由”这一问题上，欧洲实存主义哲学也具有相似的精神风貌和思想性格。众所周知，西方二元论世界观在19 世纪渐趋崩溃，而后以尼采、克尔凯郭尔、海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯、马塞尔等为代表的实存主义哲学兴起。其中，萨特廓清了“实存主义”的三原则:“存在先于本质”、“人人生而自由，可以进行自由选择”、“世界荒谬，人生痛苦”。“实存”的立场是“个别性”、“主体性”，与“普遍化”、“均一化”乃至“主义化”对抗最为激烈。实存主义哲学传到日本是在明治三十年代，九鬼周造最早将existentialism 翻译为“实存主义”，并对其内涵作了界定。“存在”被划分成两种:可能性存在与现实性存在，前者是本质，后者便是“实存”。“实存规定本质，归根结底就是个体存在规定个体性本质，它正如我已说过的那样，个体的现实存在在每一瞬间都要规定个体性本质。”［7］318也就是说，实存主义是一种关注自我现实存在的哲学立场，这一立场与客观对象性、体系抽象性的真理相对，强调人的个体性、具体性、主体性的真理;它强烈反对以概念性思维将人普遍化、固定化，否定将自我仅作为事物或者作为他者的工具被手段化。“人彻底的是其自身，并非自我之外的其他事物，这便是实存主义独具特征的根本性立场。此一立场尖锐的批判对象是，对世间之神的隶属、对外在的权力、权威的屈从，被日常习惯仪礼的掩藏，被集团、组织的力量统一化、去个性化，被高度发达的科学技术、机械力带来的人的零件化、非人化。”［4］24实存主义屡屡批判20 世纪的战争威胁、科技文明进步带来的人的异化。实存主义哲学传入日本后，在两个时期研究最为深入:一是20 世纪30年代中期，此时日本军国主义正在积极准备对外扩张，社会矛盾加剧，知识界也受到强烈冲击，存在主义哲学作为“危机哲学”迎合了当时不安的氛围;二是二战结束后，此时的日本社会一片凋敝，“尤为严重的是深刻的精神危机。人们长期以来所信仰的天皇制绝对主义、日本主义崩溃了，多数国民特别是知识阶层处于悲观失望、彷徨苦闷的颓废状态之中;加之战争期间的种种体验，人们开始反省本身的存在，觉得人之外的一切价值都是无意义的，唯有自我才是可信赖的。我的存在便是价值标准本身。这样，自我存在成为人们普遍关心的最大问题。”［8］103存在主义哲学作为“治愈哲学”受到广泛关注。

那么，庄子哲学与实存主义哲学也就构建起了关联性:一是相类似的思想背景。两者都是在战争频发、社会混乱、人们常常受到死亡威胁的境况下诞生的，皆为“危机哲学”;二是两者都否定神的力量，强调人的主体性，拒绝人工具化的生存方式，排斥世俗礼法、常识性的价值世界，追求精神自由。当然，福永光司对可能出现的异议，提出了反驳:一是“庄子也许深知战争之惨祸，但并不知原子弹、氢弹的恐怖——不论是何种杀人工具、集团暴力或制度压迫，人对死亡的惧怕本质上都是一样的，人关注的是自身的死亡问题”;二是“庄子所说的自我意识与近代基于理性的自我意识有所区别，他所说的自由与近代语境中的自由、实存主义的自由应有本质的区别”——人自觉自我、追求自由的生存方式，古今一度，本质相同。将“自由”按时期划分为古代、中世纪、近代，并认为近代社会的自由才是本质的，其他的便是非本质的，这只不过是近代人的自负［4］26。

如此看来，“无力的逃避主义”、“颓废的虚无主义”、“消极的厌世主义”、“独善的神秘主义”等都是对庄子的误读。福永光司认为，“庄子的真意乃是超越种种误解、非议，以优美流畅的语言阐明他对人和人的自由的体验性认知”。“实存主义不过是庄子哲学人生的忠实的旁证者，是其积极主体性的代言者。”庄子哲学与实存主义哲学追求的是人类个体性、主体性的自由。

福永光司的庄子学新论在当时令人耳目一新，《庄子——中国古代的实存主义》出版后，受到了学界热议，例如以陈鼓应为代表的学者吸收了福永光司的庄子研究成果，在《庄子今注今译》中，陈鼓应收录了福永光司、金谷治的观点;另外，他将庄子哲学与尼采哲学进行了比较研究，系统地总结了庄子与尼采思想的相似点、差异，以及两家思想的缺失——这应该也是受到过福永著作的启发［9］433－486。福永光司固然是学院学人，但是，他的论述也具有强烈的现实关怀。正如他自己在书中直言的:庄子哲学到底是不是实存主义哲学并不重要，这也不是他真正关心的问题;他要思考的终极问题乃是，在这样一个破碎的世界，我们自身如何自由地生存下去［4］28。在现代欧洲，存在主义哲学担负了解答这一问题的重要使命。存在主义反对合理主义，存在主义学者企图打破人对于理性的绝对依赖以及对价值的无限憧憬，回归“不合理”、“反绝对理性”的生活。同样的，在福永光司看来，庄子哲学也具有同样的价值，反思近代化的战争恶果，带来现代人真正的解放和自由。

二、对庄子之道的深度阐发

“道”乃庄子哲学的根本问题，历来学者对“道”的诠释也比较丰富。如蒋锡昌受胡适的影响，以黑格尔的“绝对观念”来解庄子之“道”:“天道者，即自然之道，亦即宇宙之道。宇宙之本体，可以‘绝对’二字括之。所谓‘绝对’者，无形色，无大小，无生死，无古今;只觉浑然一体，超越一切，绝非他物所可比拟之谓也。庄子名此‘绝对’曰‘无无’，曰‘无名’……诸名虽异，其谊一也。”［10］5冯友兰认为，“道即天地万物所以生之总原理”，“无所不在”、“自本自根”［11］24。如前文所述，福永光司从五个方面概述了“道”的特征，并由生命哲学的维度阐释了如何经由庄子之“道”获得人之自由。不仅如此，福永光司也认识到这种建构人之自由的庄子道哲学所拥有的恒常价值，“道”的哲学浸润到中国哲学史、思想史的诸多方面，以致形成了中国人独特的世界观以及文化生活。因而，福永光司特别注重对于中国宗教思想史、尤其是道教哲学思想的考察。

1972年，福永光司作为观察员参加了第二次国际道教学研究会议［12］454。此次会议云集了日本及欧美顶尖的道家哲学、道教研究方面的专家学者，他们系统地梳理了一些相关领域的重要议题。其中，“何谓道教”乃是一个屡屡受到质疑并被激烈讨论的问题［12］451。1973年后，福永光司开始频繁发表道教研究的相关成果，将研究视域由道家哲学拓展到道教思想，并在中国哲学史、思想史的全景下，观照儒、道、佛三方的互动关系，进一步对庄子之道进行了深度阐发。

经过详尽的文献、史料考察，福永光司厘清了前辈学者由于特定的历史环境形成的偏见［13］11，突出了道教的独特地位，认为它作为中国的本土民族宗教，塑造了中国人强韧的主体精神［14］491。进而，他将道教定义为:“道教是以中国古来原始的咒术信仰(鬼道)为基础，在其开始形成时，采纳了儒家的神道和祭祀的仪礼、思想，老庄道家的‘玄’和‘真’的形而上学，特别是佛教的业报轮回和解脱，乃至普度众生的教理、礼仪等而成为多层次的复合体。至隋唐时代，作为宗教，从组织、仪礼、神学等方面基本形成，以与‘道不灭’为一体是其终极理想的中国民族(汉民族)的土著传统宗教。”［15］41具体而言，道教由四种“道之教”混成，即鬼道、神道、真道、圣道之融合。福永光司认为，庄子之道在道教思想史上的意义在于开启了“真”与“俗”的对比;作为初期道教教义经典的《老子想尔注》进一步排斥经学儒教的俗道，强调天师教团真道的优位，而且扩充庄子的“真道”哲学，将《易经》的“神”的哲学、《老子》的“道”的哲学并入。正因如此，在魏晋时代，庄子哲学一度大兴于世。在这样一个定义中，福永光司从学理上梳理了庄子的“道哲学”在道教思想史中的图景。

综合来看，福永光司从两个“连续性”(continuity)中延展了庄子“道哲学”在中国思想史上的独特地位:一是横向的，一是纵向的。所谓横向的连续性指，将“道哲学”置于中国思想史的整体展开与紧密关联中加以考察。如前文所说，老庄哲学作为中国思想史的资源在不同朝代都有迥异的呈现，儒道佛三教也在相互借用、竞争、误读中获得了更新、发展。所谓纵向的连续性，是指从以庄子“道哲学”为代表的先秦道家学说到中古时代的道教思想的流变，其内部存有连续的线索。经由此一路径，福永欲将“作为宗教的道教”和“作为哲学的道教”融合为一个整体加以考量，前者的研究必须以后者研究为基石，“把道教的哲学思想看做其巫术宗教性内容的上层结构”［16］240。福永这一结论源于对冈仓天心道家研究的反思。冈仓天心曾将中国的道教区分为“唯物的道教”与“哲学的道教”，前者追求生命的长生不老，后者是以老庄为核心的、哲学的“老子教”，寻索至善的个人主义精神［17］。他十分重视对后者的研究，其“亚洲一体”的“东洋理想”也是受到庄子的哲学性道教启发而形成的。在新的历史条件下，福永光司重新解读了冈仓天心的“东洋理想”:“冈仓以真正的个人主义是个人寓于普遍之中，‘多’溶于‘一’之中，从这里可以看出真正的个人主义的‘真髓’来解说庄子的‘哲学的道教’。这是受‘多’溶于‘一’的影响而提出的。我在这里特别指出‘重新探讨其真意’，是因为曾在战争中度过的日本人，谁都会想起在战争年代的苦难和被窃用于政治、军事上的标语口号——‘大东亚共荣圈’，日本投降后一直到现在仍有不少人按字义解释为‘均一’或者‘一体’的意思。”［18］511福永光司批判了军国主义并试图剥离战前政治宣传对于“一”别有用心的误读，还原庄子道哲学的本真:“现实的千姿万态的‘多’，在世界和人生根源的真理——‘道’中是均一的。”［19］511那么，以老庄为核心的“哲学的道教”不仅是道教研究的基石，也是以宏大视域考察中日文化“共通性”、达成历史和解与友好交流的重要桥梁。

三、福永庄学研究的主要方法

庄子研究已经有近两千年的历史，但是不同时代、不同地域的学人却仍能得出常新的结论，这除了庄子哲学自身所具有的魅力之外，也不能不说到方法的更新。在一种新思潮之下，若有学人凭借其智慧，实现库恩所谓的“范式转移”(paradigm shift)，后来的研究将呈现出滚滚洪涛之势。那么，若要思考其研究，就不能不考察其中贯穿的新方法、新视野。福永光司从生命哲学方面，对庄子道哲学进行了现代性转化，解答了现代人对于自由的困惑;进而，他从宗教哲学方面，对庄子之道进行了深度阐发，指出其在形塑中国人的世界观、文化思想方面的独特价值。可以说，福永光司觉察到庄子道哲学具有超越古今、打破地域的恒常价值。福永光司在庄子哲学研究中采用了多种方法，下面粗略地总结如下:

(一)采用现代西方的哲学概念、方法研究庄子

“针对丰富的中国哲学思想，采取多元的研究方法”［19］159是战后日本中国哲学研究的趋势。福永光司借用了近代西方实存主义哲学来为庄子哲学进行现代性转换。现代学者对这一方法褒贬不一，如崔宜明评价:“以日本学者福永光司为代表，有些人尝试用海德格尔的存在主义哲学来解释庄子，尽管其总体水平未脱互文格义之窠臼，但毕竟揭示出二者之间有相呼应之处，且海德格尔关注过老庄哲学也是个事实。”［20］4庄子哲学与实存主义哲学虽然都具有人本主义的关怀，但是两者的话语背景并不完全相同，庄子哲学体现的是传统中国哲学天人合一的特征，而实存主义则反映了科学主义与人文主义的断裂。诚然，福永光司在《庄子——中国古代的实存主义》中穿插了个体的生命体验及复杂的历史背景，但对二者理论的构型分析稍显不足，立论也有进一步完善的空间。但与此同时，福永光司提出的以实存主义解读庄子的新方法是极具挑战性和开创性的，这不仅拓展了中国哲学研究的视域，而且为实现东西哲学思想的深度交流开拓了新的路径。

(二)京都学派中国学研究的传统方法

福永自述其研究方法是:“以清代的考据学为基础，接受佩里奥、马伯乐等的法国中国研究法影响的京都大学中国学研究传统方法。”严绍璗总结京都学派是“以狩野直喜、内藤湖南与‘支那学社’为代表的实证主义学派”，他们受到了孔德的实证主义哲学与兰克学派的影响，推崇实事求是的治学方法，注重文献的考定、原典的研究，以及研究者在经验上的实证［21］252－254。福永光司在研究中也秉承了京都学派的传统，主张道教研究应具备扎实的文献功底，精读各时期的道书，进而通览《正统道藏》;他也注重实地调研，曾在日本、中国等地实地考察道教遗迹及宗教风俗。同时，他开创了自己独特的研究方法——考古挖掘作业式的研究方法，即挖掘古代的思想遗迹，在重叠的“地层”中，识别不同时代的文明、文化层次的研究方法。其研究方法也为后来的学者所吸收，从而诞生了许多优秀的学术成果。在日本，京都大学人文科学研究所的麦谷邦夫等学者延续了福永光司的研究，在三教交涉的视域下，从中国思想史的角度探讨道教的形成、展开、变化，最新的研究成果详见《三教交涉论丛》［22］。

综上所述，福永光司的庄子学研究具有以下两重意义:第一，福永光司注意到中国与日本的古代哲学思维、宗教思维具有较多的共同性，无法完全套用西方的学术概念来进行话语分析，东方哲学也有西方哲学无法含摄的范畴、领域。那么，如何对东方的思想进行系统的概念分析，实现东西方哲学的对话?《庄子——中国古代的实存主义》便是成功的尝试，提供了良好的范例。第二，福永光司厘清了前辈学者由于特定环境造成的历史偏见，着力探索中国道家哲学、道教思想对日本文化产生的重大影响，有些道家、道教的思想痕迹甚至留存至今，深刻浸润到日本民众的习俗、观念当中。也正因为福永光司打开了日本战后道家哲学、道教思想研究的新局面，后一辈学人才能打破狭隘的民族主义、国家主义，从而在更为宽广的视域下，收获更多有价值的学术成果。

注释:

①实存主义，即existentialism，在日本和台湾地区，多译为“实存主义”，在中国大陆则多译为“存在主义”。日文中一般将“being”翻译成“存在”，“existence”译为“実存”，两者的哲学意涵不同。关于“existentialism”译名的问题，学界早有讨论，可参考刘及辰的论文《存在主义乎?抑实存主义乎》于(《读书》1983年第12 期)。

［1］胡适.中国哲学史大纲［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［2］冯友兰.三松堂全集:第2 卷［M］.郑州:河南人民出版社，1988.

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［5］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京:中华书局，2007.

［6］福永光司.道教生命哲学及其在日本的影响［J］.朱越利，译.人大复印报刊资料:中国哲学史，1994(12).

［7］郭越悦.日本实存主义哲学［J］∥外国哲学史研究集刊——东方哲学研究.上海:上海人民出版社，1984.

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［10］蒋锡昌.庄子哲学［M］.北京:商务印书馆，1935.

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［14］福永光司.道教思想史研究［M］.东京:岩波书店，1988.

［15］福永光司.何谓道教［J］.石衍丰，译.宗教学研究，1983(10).

［16］福井文雅.汉字文化圈的思想与宗教——儒教、佛教、道教［M］.徐水生，张谷，译.武汉:武汉大学出版社，2010.

［17］冈仓天心.東洋の理想［M］.东京:讲谈社，1986.

［18］辛冠洁，等.日本学者论中国哲学史［M］.北京:中华书局，1986.

［19］徐水生.中国哲学与日本文化［M］.北京:中华书局，2012.

［20］崔宜明.生存与智慧——庄子哲学的现代阐释［M］.上海:上海人民出版社，1996.

［21］严绍璗.日本中国学史稿［M］.北京:学苑出版社，2009.

［22］麦谷邦夫.三教交涉論叢［M］.京都:京都大学人文科学研究所，2005.