傅译《艺术哲学》的互文性解读

王红丽 宋学智

（南京师范大学外国语学院 江苏 南京 210097）

依波利特·阿道尔夫·丹纳（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893）是法国著名史学家兼文艺评论家，其代表作《艺术哲学》是“一部有关艺术、历史及人类文化的巨著”[1](P282)。他创造性地将自然科学的研究方法运用到精神科学的研究当中，在欧洲学术界产生重大影响。1929年，傅雷在法留学期间，着眼于向国人介绍“这种极端的科学精神”[2](P397)，用月余时间将《艺术哲学》的第一编第一章译成中文，名为《艺术论》，发表在《华胥社文艺论集》。时隔三十年之后，傅雷于1958—1959年间完成《艺术哲学》全本的翻译工作，由人民文学出版社于1963年出版。在等候发排期间，又手抄其中第四编“希腊的雕塑”，另加笺注，寄给傅聪。故傅译《艺术哲学》有一本全译本，另有部分章节的初译和重译。为方便行文，本文将全译本称为“全译”，将重译后寄给傅聪的第四编称为“重译”。本文以丹纳《艺术哲学》的不同傅译为研究对象，尝试从互文性的角度，对傅雷的翻译策略及翻译时的心理活动进行解读，并对傅雷在翻译过程中所展现的译者主体性进行探讨。

一、互文性与翻译研究

互文性（intertextualité）的概念于20世纪60年代末由朱丽娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）首次提出。她从巴赫金的对话和复调理论中得到启发，认为“任何一个文本都是在它以前的文本的遗迹或记忆的基础上产生的，或者是在对其他文本的吸收和转换中形成的”[3](P13)。互文性理论最初被理解为一种文学创作手法和文本表现形式，经过几十年的发展与流变，该理论逐渐呈现出狭义和广义两个走向。

持狭义互文性观点的学者以法国的新文体学家里法泰尔和叙事学理论家热奈特为代表。“所谓狭义，是用互文性来指称一个具体文本与其他具体文本之间的关系，尤其是一些有本可依的引用、套用、影射、抄袭、重写等关系。”[4](P26)可见，狭义互文性是针对某个确定的文本，研究其与其他具体文本之间的关系。根据热奈特的理论，这种关系包括横向的共存关系（“互文性”），以及纵向的派生关系（“超文性”）。热奈特还提出另外三种文本间的关系，即“类文性”，“元文性”和“统文性”，但后来的研究者很少提及。

广义互文性的代表是克里斯蒂娃、巴特、德里达及美国耶鲁学派。“广义互文性一般是指文学作品和社会历史（文本）的互动作用（文学文本是对社会文本的阅读和重写）”。[4](P26)它不再局限于具体的互文本本身，而将眼光投向互文本置身其中的社会历史文化空间，认为“所有的思想联想和传统都可以合法地变成一个文本的一部分；每一个文本都可以通过新的阅读而发生别的一些联想；各种文本是相互联系的”[3](P32)。也就是说，互文性可以通过作者的写作，融合作者的想象和意图，将社会历史文化的某些代码纳入文本来实现；也可以通过读者的阅读，以联想的方式对文本进行互文性解读来建立。当然，这两个途径对于狭义互文性同样适用。只不过，狭义的互文性将联想内容局限于两个或几个具体文本之间，广义的互文性联想则不仅可以指涉其他文本，还扩展到整个社会历史文化传统。二者的存在空间及互文指涉内容有较大差异。

由此需要引出另一个概念，即“文本”，它对于互文性的界定是非常重要的。文本也有狭义和广义之分。狭义的文本是指“作者创造出来供读者阅读的具体语言性或符号性物品”[3](P47)。广义的文本则“包含了天文地理、语言文化、政治历史等从自然科学到社会科学、人文科学甚而指不同的人和事。”[3](P50)那么，狭义互文性实则是针对狭义的文本概念而言的，广义的互文性则扩展到更大的范围，即狭义文本和广义文本之间。本文使用“文本”一词，除非其前有定语，都是指狭义的文本概念。

根据互文性所跨越的文本空间类型，笔者将互文性划分为三种：一是狭义文本和狭义文本之间的互文性；二是狭义文本和广义文本之间的互文性，包括从狭义到广义、从广义到狭义两个方向。这是之前学者致力研究的范畴，二者都是传统意义上的文本互文性。对互文性理论加以引申，我们可以得出第三种互文类型，即广义文本和广义文本之间的互文性。鉴于广义的文本概念和广义的文化概念内涵意义相近，都将一个国家或民族的历史地理、风土人情、传统习俗、文学艺术、政治法律、宗教信仰、价值观念等等包括在内，故笔者称其为“文化互文性”。后文将对此加以讨论。

由于互文性理论所具备的兼容性、多元性、开放性、动态性等特征，被中外学者广泛运用于翻译研究。“以哈蒂姆和梅森为代表的学者，坚持翻译的本体研究，把意图性融入互文性研究中，从而提出了有关翻译方法、翻译评论的指导性建议……我国有相当一些翻译研究就是在他们的研究基础上展开的。”[5](P502)以德里达为代表的学者则将“互文性概念演化成‘延异’、‘播撒’等，然后与解构主义的文本观相融合，形成了解构主义的翻译观。这种翻译观，……其理论倾向明显多于实用倾向。”[5](P502)

有学者撰文指出我国翻译界存在的对互文性理论的误解、误读及误用现象，这值得我们深思。的确，互文性理论消解了逻各斯中心，最终指向文本意义的不确定性。如果无法确定文本的意义，翻译将无法实现。这似乎是一种悖论。然而，任何学科都可以借鉴其他理论的合理成分为己所用，对于翻译这门新兴的学科也是如此。互文性理论作为一种研究方式，为翻译研究提供了一个更广阔、多元的视角。“翻译研究的互文性突破了传统翻译研究的封闭模式，将翻译从语言运作的层面上呈辐射状渗透到立体多维的话语空间”[3](P38)，即由语言、文本、主体、文化、话语层面组成的空间。通过对源语文本和译语文本的互文性解读，可以多方面、全方位地探究文本的意义，以更好地完成翻译实践，减少和避免误读、误译现象。本文对傅译《艺术哲学》的文本互文性解读，正是基于这一点。而文化互文性的提出，则是受互文性理论的启发，对其进行的一种尝试性的阐发。

本文将围绕上述三种互文空间类型展开，既运用了狭义的互文性概念，更借鉴了广义的互文性理论。一方面着眼于源语文本的互文指涉，分析傅雷是如何将其转化到译语文本的；另一方面着眼于译语文本对译语文化的潜在互文指涉，分析傅雷是如何对译文读者在阅读过程中可能产生的不当联想进行规避的。此外，将对傅雷揭示的古代希腊和古代中国的文化互文性进行阐发。

二、傅雷翻译策略的互文性解读

针对具体情况，笔者将傅雷关涉互文性的翻译策略归纳为四种，分别为直译加注，转化互文，规避互文和提示互文。根据狭义的互文性理论，引用是最常见的一种互文手法。在《艺术哲学》一书当中，充斥着大量直接引文和间接引文。但这些互文内容多为相关文史资料，属于史实性的东西，译者发挥主体性的空间有限，傅雷均采取直译加注，即直接翻译、必要时加注的策略。注释作为一种副文本，是对正文本的必要补充。傅雷在注释中阐述的内容，有对相关社会历史文化背景的介绍，也有对互文指涉内容的直接说明。这对于读者更好地理解作品是很有帮助的。副文本的概念由热奈特提出，和作品的关系当属他所谓的“类文性”。对此本文不再详加说明，我们将着重探讨另外三种翻译策略。

1.转化互文

傅雷在《艺术哲学》的《译者序》里面评论说，丹纳的“行文不但条分缕析，明白晓畅，而且富有热情，充满形象，色彩富丽”，“绝无一般理论文章的枯索沉闷之弊”。这大概也是该著作流传广泛的原因之一。其虽为理论作品，却有很强的文学性，有大量描写的文字。且看下面一个例子。

这段文字描写的是住在奥林匹斯山顶上的希腊神明的生活。句中隐含了两个互文参照，即le nectar和l'ambroisie。这两个词语来自希腊神话，前者指用蜜制成的一种神仙喝的饮料，后者指众神的食物，均有长生不老之功效。根据英国当代著名翻译理论家哈蒂姆和梅森设计的互文参照的识别、转移程序，译者首先遭遇到互文信号，如此处的nectar和ambroisie两个词，它们激发译者去搜索互文内容。接着译者需要构想各种路径，以沟通互文信号和它的前文本。此处前文本就是希腊神话中的相关描述。在从互文信号走向前文本的过程中，译者需要越过互文空间。在这个空间当中，译者需要思考一系列问题，比如：该互文参照承载的信息有多大作用？作者的意图是什么？在翻译时是传达它的形式还是内容，还是两者兼顾？换句话说，是要形似还是神似，还是形神兼备？解决了这些问题之后，进入最后一个关键性的步骤，即重新评估该互文符号对所在文本起到的符号学作用，并在翻译时保留这些价值。[5](P500)

在上述的例子当中，nectar和ambroisie两个互文参照指的是希腊神明的饮料和食物。根据上下文，句子依然是对众神生活的描写，互文信号并未脱离其前文本的语境，其符号价值在新文本中并未有所增减。根据哈蒂姆和梅森的理论，完成这些分析之后，就实现了互文参照的转移。但在实际翻译实践中，译者至此实则才完成了翻译的第一阶段，即理解阶段。在翻译的第二个阶段，即重新表达阶段，译者还面临着另一重困难，即跨越第二个互文空间。

从广义上来讲，文本与其所依存的文化之间的关联即是一种互文性，那么整个历史文化传统都可视为某一特定文本的前文本。源语文本与源语文化之间形成一种互文空间，译语文本与译语文化之间存在另一个互文空间。译者作为沟通源语与译语的媒介，有责任将其在源语文本中解读出来的互文转移到译语当中。但是这种转移往往无法直接完成，加注的形式可以说是对互文的直接转移，即将互文内容以副文本的形式呈现出来。更多的情况下，译者需要对源语的互文参照进行变易、转化，在不得已时舍弃其外延，而着重将原作者的意图和该互文参照的符号学价值转存到译语当中，这就是笔者所说的“转化互文”。至于这种互文转化到什么程度，要根据实际交际的需要，并且在很大程度上取决于译者个人的文学修养和审美判断。只有成功跨越了两个互文空间，即从源语的互文参照到前文本，再从译语的前文本到互文参照，对互文的翻译才能实现。此处从nectar和ambroisie到希腊神话，是译者跨越的第一个互文空间，完成了理解；从中国的历史文化传统中找到相应的中文表达，是译者需要跨越的第二个互文空间。

我们现在来看傅雷的译文：

他们在辉煌的宫殿中，坐在黄金的宝座上，喝着琼浆玉液，吃着龙肝凤脯，听一群缪斯女神“用优美的声音歌唱”。[7](P261)

傅雷将le nectar翻译为“琼浆玉液”，将l’ambroisie翻译为“龙肝凤脯”。琼浆玉液指用美玉制成的浆液，其中琼也是美玉的意思。在中国古代的神话传说中，琼浆玉液是王母娘娘举办蟠桃盛会的佳品，凡人喝了它可以成仙。龙肝凤脯和龙肝凤胆、龙肝凤髓相近，比喻极难得的珍贵食品。从字面上来看，“琼浆玉液”和“龙肝凤脯”与原文中的希腊神明的饮食并不对应。傅雷的译文实则将原文提升到了表征的高度，而非对其形象的简单模仿。le nectar和l’ambroisie两词传达的是希腊神明的生活状态，所饮、所食都是常人得不到的、可长生不老的东西。“琼浆玉液”和“龙肝凤脯”作为中国神仙的饮品和食物，也是凡人难以企及的，也具备长生不老功效。原文中的两词指涉希腊神话，译文中的两词指涉中国神话。两者所表征的内容是一致的。中文读者本不知道希腊神仙吃的什么、喝的什么，却了解中国神仙的生活。通过“琼浆玉液”和“龙肝凤脯”两个互文参照，读者可以想象到中国的神仙，进而推想希腊神仙的生活状态。“琼浆玉液”和“龙肝凤脯”两词将源语中表达的抽象事物具体化，舍弃了形似；但这样的译文在译语读者头脑中激发的互文联想同源语读者得到的阅读效果基本一致，因此做到了神似。这同傅雷的翻译主张不谋而合。

应当指出的是，从客观上来讲，译文中两个词的使用太过归化，未能实现“等值”的互文转化。由于文化差异性的存在，将源语文本的互文现象等值转化到译语文本的难度极大，有时甚至无法实现。译者只能在互文空间里最大程度地发挥主观能动性，适当调控形与神的关系，努力寻求等值的互文。正如傅雷在《高老头》重译本序里面所讲的，“以甲国文字传达乙国文字所包含的那些特点，必须像伯乐相马，要‘得其精而忘其粗，在其内而忘其外’。而即使是最优秀的译文，其韵味较之原文仍不免过或不及。翻译时只能尽量缩短这个距离，过则求其勿太过，不及则求其勿过于不及。”[8](P3-4)

总之，转化互文就是将在源语文本中解读出来的互文现象，通过一定程度的变易，转存到译语文本当中。在这一过程中，译者要根据作者的意图及自己的审美判断对译文进行调控。能够实现等值转化是理想的译文；如果不能实现等值，则求其勿太过，或勿过于不及。

2.规避互文

译者在翻译过程中，除了要解读、转化原文的互文性，还要考虑到译文的潜在互文性，因为“每一个文本都可以通过新的阅读而发生别的一些联想”[3](P32)。由于译语读者一般不懂原文，懂原文的也未必会对照去看，因此极有可能会认为自己通过译文读到的互文指涉就是原作者在源语文本中表达的东西。这种互文有可能是译者的匠心所在，也有可能是因译者表达不当而导致的某种误读。因此，译者在遣词造句上必须慎重。下面以傅雷全译本和重译本的对比为例，看傅雷是如何规避这种潜藏在译文中的互文性误读的。

例2：Un village tout entier,pardre ente,interroge etcoute curieusement des voyageurs.[6](P97)

作者在这里谈论的是希腊人的种族特性。字面意思很容易理解，整个村子，以副村长为首，都来好奇地向游客打听或者听其讲话。傅雷的全译本是这样的：

一看到游客，整个村子从村长起都来问讯，津津有味地听客人谈话。[9](P250)

单从文本的外延意义上来讲，译文意思完整，表述清晰，且对原文语序做了适当调整，更加符合中文的表达习惯。这段译文似乎并不存在问题。但在寄给傅聪的手抄笺注本中，傅雷却对其进行了改动。重译本如下：

一看到游客，整个村子从副村长起都来问长问短，津津有味地听客人谈话。[7](P244)

对比后我们发现，傅雷将“村长”改为了“副村长”，这样使译文更加精确。因其不涉及互文，故不在我们的讨论之列。更重要的一处改动在于，将“问讯”改成了“问长问短”。傅雷为何这样修改呢？让我们试着还原傅雷重译时的心理活动。

在手抄《艺术哲学》第四编（“希腊的雕塑”）的过程中，傅雷同时充当了几个不同的角色。他既是丹纳原文的读者，又是其阐释者和译者；既是自己原译本的读者，又是其改写者。在这多重身份当中，傅雷首先是自己译文的读者。他要站在中文读者的立场上审视自己的译文。当读到“整个村子……都来问讯”一句时，普通读者或许不会察觉，但对具有较高文学修养且有一定互文识别能力的读者来说，则会从中听到来自其他文本的声音：“村中闻有此人，咸来问讯。”（出自陶渊明的《桃花源记》）二者在句式和语境上的类似，会轻而易举地唤起此类读者的相关文学记忆。而傅雷对于中国古典文学是有着颇深的造诣的。

一般来讲，读者在阅读过程中，由互文参照激发的联想会使文本的意义变得更丰富，从而增加阅读的愉悦感。但在这段译文当中，对《桃花源记》的指涉（至少其客观效果的确存在）很容易让读者“出戏”。读者跟随作者的脚步：先是介绍了希腊土地的两个特点——既是丘陵地带，又是海滨之区；继而说明这种地形鼓励当地居民出去航海；继而解释这种生活方式特别能刺激聪明，锻炼智力；继而罗列现代希腊人天赋优厚的表现；然后读者被突然带进了桃花源……“都来问讯”四字在此非常突兀，其互文指涉打乱甚至打断了读者的阅读节奏，成为阅读的障碍。而根据原文的叙述，希腊人的生活并非世外桃源式的。此处对桃花源的指涉会导致对原文的误读。因此，深受中国传统文化熏陶的傅雷对其进行了修改。

再来看重译本。傅雷用“问长问短”代替了“问讯”。问讯在表示询问的意思时是一个中性词，没有感情色彩。问长问短意思是仔细地问，多表示关心。原文中有curieusement（副词，好奇地）一词，同时修饰动词interroger（询问，提问）和couter（听）。也就是说，“村民一看到游客”，既好奇地询问，也好奇地倾听。根据原来的译文，“整个村子从村长起都来问讯，津津有味地听客人谈话”，听的动作有“津津有味”来修饰，询问的动作却没有修饰语。这样原文的意义在译文中就出现了一小部分亏损，尽管无伤大雅。而修改后的“问长问短”一词将村民的好奇和专注的神态，询问内容的不分巨细都表现出来，生动形象。因此，重译本不仅避免了不必要的对桃花源的互文指涉，而且将原文的意义表达得更加完整，也更加传神。

类似的例子还有：

例3：Au contraire，les Arcadiens，enferms dans leurs montagnes，demeurent rustiques et simples.[6](P96)

全译：相反，山居的阿卡提亚人始终粗野简单。[9](P249)

重译：相反，守在山中的阿卡提亚人始终粗野简单。[7](P243)

全译本中的“山居”一词容易引起以下的互文指涉，如白居易等人的《山居》诗，王维的《山居秋暝》，《富春山居图》等等。这种富有诗意的闲适意味跟原文是不匹配的，故傅雷将其改为“守在山中”，以示异国他乡的阿卡提亚人的封闭和蒙昧。

从阅读效果出发，傅雷还特别注重事物名称的翻译，以是否适合出自西欧作家之口为标准。如，他将marbre一律翻译为“云石”，而非“大理石”。究其原因，傅雷在书中有两处解释。“云石即大理石，因大理为我国地名，不宜出自西欧作家之口，故改译为云石，且雕塑用的云石多半是全白的，与大理石尚有区别。”[7](P24)“云石即marble，通称为大理石，但大理为中国地名，故译文不能不避免。西方人绝非用我们的云南出的大理石，marble原是西方自有的产品。”[7](P266)又如，傅雷将oignon一律翻译为“玉葱”而非“洋葱”。笔者认为，这是由于“洋”字是旧时中国人俗称外来事物时的用语，如洋车、洋布、洋火、洋钉等等（洋葱于20世纪初传入我国，亦当属此列），故“洋葱”亦不宜出自西欧作家之口。其实这种细微的差别一般读者根本不会注意到，只因其可能引起不当的互文关联（即外国人使用带有中国色彩的字眼指称事物），傅雷在遣词时作了精心的处理，其对待翻译的严谨态度可见一斑。

《艺术哲学》一书中还存在对文化互文性的规避。请看下面一段文字：“等到你望着碧蓝的南海，光辉四射……想表达这个美感，便自然而然提到生自浪花的女神的名字[阿弗洛狄特——维纳斯]，跨出波涛，使凡人和神明都为之神摇魄荡的女神的名字。”[7](P318)方括号内的文字是傅雷的注释。为何在此处添加这一副文本呢？我们可以从重译本的笺注得到答案：“从水中诞生的阿弗狄洛特（即维纳斯）令人想起中国古代传说中的‘洛神’。”[7](P318)可见，译者怕读者读到此处时联想到中国的洛神，故特意指出女神的名字是维纳斯，以避免对原作的误读。这种基于文化相似性而产生的互文性联想就是笔者所谓的“文化互文性”，而重译本中的笺注内容就是下文所讲的互文提示。

3.提示互文

《艺术哲学》第四编的重译本有个非常有趣的地方，即傅雷的笺注。这些笺注本是写给傅聪的，也就是说译者在加这些笺注的时候心目中的读者只有一个，即其子傅聪。后出版社在刊印其重译本时，保留了这些笺注，读者才有幸得见。

品读这些笺注，会发现另一个有趣的地方，即其中有大量有关文化相似性的提示。根据解构主义的翻译理论，“任何文本都与所有语言关联；换言之，任何语言都不是孤立存在的，一切语言都包含着其他语言的因素。”[5](P501)也就是说，文本的互文性是跨语言的。语言是文化的载体，跨语言也即跨文化。哈蒂姆和梅森认为“文本的使用者能辨识并参与不同文本间以及不同意义指向系统间的交互过程。这种交互过程可以发生在同一种语言内部，也可以发生在不同的语言之间。”[5](P500)上述观点说明文本互文性可以跨文化而存在。里法泰尔坚持将一切互文关系置于同一个母体（matrix）内进行考察，认为任何文本都是属于同一母体的变量。如果将整个人类文明看做是一个大的母体，我们是否可以说，这一母体内部的不同广义文本之间，即不同文化之间，也存在着互文性；每一种文化，都是从属于人类文明的变量呢？这是本文不揣浅陋的推论。

其实从上文中转化互文的例子，我们已经初见文化互文性的端倪。源于希腊神话的le nectar和l’ambroisie，与中国神话的“琼浆玉液”和“龙肝凤脯”，其表征意义具有极大的相似性。反过来，正是由于这种文化相似性，傅雷才能将其进行转化。英国著名科学家、汉学家李约瑟在《中国科学技术史》第一卷导论部分有章节提到，中国和欧洲不仅在器物方面有实质上的一致性，而且在文学、民间传说及艺术中也存在类似的事物。例如，在中国和高卢都能找到很多“独足神”，即人首鱼尾的神像；中国的蚩尤和神农氏的像与希腊牛首人身神相似；欧亚两洲开犁祈年的各种仪式全都有共同之处；艾草在中国、欧洲甚至墨西哥都被用于驱邪；波斯人菲尔多西的史诗《王书》与中国的《封神演义》有很多相似点；等等。[10](P162-173)这些可以使我们进一步确定文化相似性的存在。

广义的互文性理论认为所有文本都是互文本，在任何一个文本中都能找到其他文本的痕迹。不同国家和民族的文化亦是如此。根据德国民族学创始人巴斯蒂安的“原质思想”（Elementangedanken），“人的精神本质也具有共同性……任何人种、任何地区，都潜藏着一定数量的相同的基本概念。”[11](P290)这些相同的观念产生了相同的物质文化和精神文化的要素。研究共相现象的学者提出“人类精神的一致性、思维的同一性和逻辑的普遍性”[12](P38)的观点，尽管带有先验论的倾向，却不无道理。童庆炳在《文学经典建构诸因素及其关系》一文中，提到了人类共通的“人性心理结构”[13](P81)。这些观点尽管措辞不同，其核心思想是一致的，即人类的生理、心理结构具有共通性，因而会产生相同的精神、思维、逻辑和心理活动。由于“人同此心，心同此理”，不同民族在面对相似的外界环境时会采取相同的适应手段，故而有可能会独立创造出相同的文化。随着历史发展，不同国家、地区和民族间的交流日益增多，不同文化之间相互碰撞、传播，本族文化引进、吸收、融合其他文化的成分，使得文化间的互文性成为可能。而在日益全球化的今天，这种文化互文性更加突显。今天甚至可以说，由于自人类文明以来的相互交往、相互交流活动的开展，在几乎任何一种文化中都能找到其他文化的痕迹。傅雷敏感地发现了古代希腊和古代中国之间的文化互文性，在笺注中将其揭示出来。

丹纳在讲述古希腊人的种族特性时，有一段对清谈场面的描写。“在希腊哲学是一种清谈，在练身场上，在廊庑之下，在枫杨树间的走道上产生的；哲学家一边散步一边谈话，众人跟在后面。”[7](P263)无独有偶，我国魏晋时期亦盛行清谈之风。当时的文人士大夫常常聚在一起，围绕《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”展开辩论，就有无、本末、体用等玄学问题交流心得。众所周知的“竹林七贤”即是清谈名士的代表。他们常集于竹林之下，谈玄论道，寄情山水。而最有名的清谈盛况当属永和九年的兰亭聚会，通过王羲之的《兰亭集序》我们当可遥想曲水流觞的清谈场面。[14](P25)傅雷识别了这种文化互文性，故在此笺注曰：“此是我们两晋六朝的风气。”

当讲到希腊人的宗教问题时，书中讲道：“他们把推动命运和分配命运的那股隐藏的力造成一个内梅修斯（嫉妒与报复的女神，笔者注），专门打击骄傲的人，抑制一切过分的事。神示的重要箴言中有一句是：‘勿过度’。”[7](P252-253)希腊人在遇到大事的时候，往往会求神示，即由占卜者将神的启示用口说出来。有点类似于我们在神前求签。傅雷在此笺注曰：“我国古代的占卜书，易经，也以谦卦为上上大吉。”谦卦在《周易》六十四卦中居第十五，坤上艮下，坤为地，艮为山，即原本高于地的山现在却居于地下。《彖》曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”无论是天道，地道，人道，鬼神道，都推崇“满招损，谦受益”的原则，这同内梅修斯“打击骄傲的人，抑制一切过分的事”是一致的。谦卦暗含的谦恭、谦虚、谦让等意义也就是希腊神示的“勿过度”。谦卦在六十四卦中是唯一不仅卦辞吉，而且六爻爻辞均吉的一卦，故傅雷称其为“上上大吉”。可见古希腊和中国一样都有重谦的思想。[15](P152)

同样的例子还有，讲到古希腊是无事生非的强辩家、雄辩家和诡辩家的发源地，留下许多似是而非和怪癖的议论，笺注曰：“我国春秋战国及先秦时代亦然如此。”讲到希腊人把生活看做行乐，认为“最美的生活就是和神的生活最接近的生活”，笺注曰：“以上写的完全与吾国的道教思想没有分别。”限于篇幅，不一一细论。

由于同时精通源语和译语，译者能够跨越语言障碍，发现不同文化间的互文性。傅雷将中希古代文化之间惊人的一致性在文本中揭示出来，丰富了文本内容，引人深思，使读者获益良多。

三、互文性视角下的译者主体性

上文中我们从互文性的角度具体分析了傅雷在翻译和重译《艺术哲学》时采取的策略，运用翻译策略的过程也是发挥译者主体性的过程。综观这些策略，我们可以得出以下几点认识。

首先，译者的翻译动机会影响翻译策略的选择。关于傅雷译介《艺术哲学》的初衷，我们可以在《艺术论》的《译者弁言》中找到答案。“然而我之介绍此书，……因这种极端的科学精神，正是我们现代的中国最需要的治学方法。尤其是艺术常识极端贫乏的中国学术界，如果要对于艺术有一个明确的认识，那末，非从这种实证主义的根本着手不可。”本着向中国介绍科学精神及艺术常识的目的，傅雷在译文中加入大量注释，包括脚注和正文中放在方括号内的简短说明。傅雷甚至对作者的某些原注进行了再注释。这些介绍性的文字对中国读者了解西方艺术史是大有裨益的。

其次，傅雷善于从译语读者的立场出发，注重译文产生的阅读效果。上文中“琼浆玉液”、“龙肝凤脯”、“问讯”、“山居”等例子都说明了这一点。在审阅自己译文的过程中，傅雷很好地把握了读者的文化背景知识可能导致的阅读倾向，从而有效地转化或者规避了互文。对文化互文性的提示也是从读者的立场出发的。

再次，译者除了处理好与读者的关系之外，还要处理好与原作作者的关系。傅雷曾将选择原作比作交朋友，表明他很注重通过作品与作者进行跨越时空的精神沟通。上文中傅雷对“云石”和“玉葱”两词的选择，正是基于对原作者的尊重和认真负责，避免“把外国人变了中国人”。处理好同其他主体之间的关系，实现译者与作者、读者的视界融合，是译者的职责所在，也是对译作质量的追求。

四、结语

将“互文性”理论引入到翻译研究当中，大大拓宽了翻译研究的范围。从互文性的角度解读一部译作，不再单单研究译作同原作的关系，还可以考察译作同作者、读者（包括源语读者和译语读者）、译者三个主体间的关系，以及同其他译本、同源语及译语两种社会历史文化背景之间的关系。本文对丹纳《艺术哲学》傅译本的互文性解读正是这样一种尝试。

受互文性理论及傅雷笺注的启发，我们提出了“文化互文性”这一概念。文化人类学学者的大量研究成果，可以成为文化互文性存在的有力证明。总之，文化互文性一方面起源于人类心智的一致性，另一方面得益于文化交流与传播。文化交流与传播离不开翻译活动，因此翻译在文化的互文性发展中发挥着重要作用。而优秀的翻译如傅译对沟通异质文化的作用更为显著，是推动文化互文性良性发展的有效媒介。翻译文学经典的价值既表现在文学性上，也表现在文化性上。在文化的多样性中透视文化的互文性，或许还可以给我们更多的启示。

［1］傅雷.傅雷家书［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2003.

［2］傅雷.傅雷全集（第十六卷）［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2002.

［3］秦文华.翻译研究的互文性视角［M］.上海：上海译文出版社，2006.

［4］秦海鹰.互文性理论的缘起与流变［J］.外国文学评论，2004（3）：26.

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