人的本质规定与先验权利——刘宗周人性论探析

雷 静

(华南农业大学，广东 广州 510642)

建言立论

人的本质规定与先验权利
——刘宗周人性论探析

雷 静

(华南农业大学，广东 广州 510642)

[摘 要]刘宗周(蕺山)哲学研究，目前已经深入到道德实践领域，立足这一视角，可以围绕蕺山晚年代表作《人谱》，探析其中包含的人性论问题：人的本性以及先验权利。其中，基于人性证成的人的先验权利问题，是以往研究甚少关注的，而这一点，恰恰是蕺山济世安民理想的人性论预设。

[关键词]《人谱》 证人 刘宗周

晚明大儒刘宗周(1578-1645，字起东，号念台，又被称为蕺山先生)是宋明理学的殿军，自明代以来，思想界关注这位理学大家，主要聚焦于他的儒家道德哲学与政治思想。现代中国哲学家如牟宗三先生以之为朱子学、阳明学之外的宋明理学“第三系”[1]。学界对刘宗周的研究，多集中于辨析其理学观念、讨论其与朱子学、阳明学的学脉关系。关于刘宗周学问的学脉归属，是理学史研究的重点问题，四库馆臣以来，钱穆、牟宗三、唐君毅、劳思光、陈来以及日本的冈田武彦等都提出了有代表性的看法。近年来，关于刘宗周哲学的专门研究也在精细辩证宗周理路的基础上，提出了看法，其中比较有代表性的，如香港黄敏浩先生提出的，刘宗周学问属于广义上的王学，总体是宋明理学发展的集大成者。[2](P250-251)又如高海波先生的博士论文指出的，刘宗周学问的总体是新王学，特点是融汇了朱子学与阳明学的两种精神。[3]高先生观点的可贵之处，在于并不满足于给出刘宗周学问的总体面貌的结论，更在于指出了刘宗周学问的精神特质。事实上，通过精神特质，才能够更恰当地梳理其学问的理路来源与发展，把握其承上启下、对于后世思想创新的贡献。事实上，刘蕺山综汇朱子学、阳明学，强调道德实践，以及在此基础上实现儒家济世安民的政治理想。因此，讨论蕺山学术，需要进入道德实践的视野，尤其是他本人晚年特别重视的代表作《人谱》，这也是杜维明先生指点的蕺山学研究的重要方向。杜维明先生指出：“宗周的《人谱》是一个不确定性的开放系统。……它的这个开放性正表现了宗周如何塑造这个文本的特色，这个特色如果用英文来说，就是invitational (邀请式的) ，意思就是说,这个文本不是由我现在写出来用来教人，而是我们大家都可以来参与这个文本的写作。”[4]《人谱》提出的哲学问题，主要集中于如何证成人的本性、人我关系格局中人的先验权利等人性论问题，学界的已有成果集中于讨论前者。对于基于人性证成的人的先验权利问题，未曾有所挖掘，而这一点，恰恰是蕺山济世安民理想的人性论预设。本文以蕺山的《人谱》为中心，讨论上述人性论问题。

一、人的证成性：人的本质规定

蕺山的人性论，认同“善”为人的先天本性，并通过心性修养功夫，以体证“万物一体之仁”的经验世界之创生性的普遍性，这种性体创生性的普遍性，就是蕺山所说的性体的“无善而无不善”之“至善”。

“善”虽为人与生俱来的先天本性，但是，“妄”也是人的经验自然特性。因此，心气的运行，既具有“无善而无不善”的宰制性动向，又可能在经验世界的物物相交的环境里，心气被物所牵引，一念执着，余气泻出，凝为私欲，不复返为人本性。但是，“妄”之所以是“妄”，乃在于“真”之相依对照。由于心体与性体的同一性，“知藏于意”，在作为性体的意根之中，即蕴含心体对于善与不善的辨识，当它自觉辨识某处为“妄”，则当下就达成对不善的分别贬斥与对善的识取肯定，既然在意根处已经分别贬斥了不善，则从本体上杜绝了“过”、“恶”生成的种子，“妄根”所逝，心体复明。在现实的经验世界中，心体合于性体，人的先天本性可见之为现实运动与体现出来的主宰性方向；同时，性体合于心体，人的先天本性需要在“即本体即工夫”的实践践履中才能不断地摆脱余气的困扰，回复到性天主宰。人的本性，不是一个静止的先验本体，而是“成之者，性也”[5](P3-4)，蕺山在《人谱》中从心体的运动来谈人的先天本性：

无善而至善，心之体也。即周子所谓“太极”，太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。其义一也。

继之者善也。动而阳也。乾知大始是也。

成之者性也。静而阴也。坤作成物是也。[6](P3-P4)

蕺山接着解释“继之者善也”之“乾”、以及“成之者性也”之“坤”：

乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾简能也。[6](P4)

继之者善也，善对应的是“乾知大始”。蕺山说，这是“吾易知”。可见意根之中，良知之善，“动而阳也”，心体之运行是周流无碍的。成之者性也，性对应的是“坤作成物”。蕺山说，这是“吾简能”。可见良知之中，成物之性，“静而阴也”，心体运行之物则是有善而无恶。由此，蕺山将人性规定为心体运动所依循并显现的“理”。

上述引文，是蕺山从诠释《中庸》的角度，由性宗来谈心体的运动。从性宗，也就是从性天之一气流行的创生性角度来论述心体的运动及其运动所依准、所反映的理则，其具体如何展开，蕺山曾经借助对《易》的诠释来说明：

君子仰观于天而得先天之《易》焉。“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，此慎独之说也。至哉独乎！隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎！盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流。存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也，“其为物不二，则其生物也不测。”故中为天下之大本，而和为天下之达道。“及其至也，察乎天地”。至隐至微，至显至见也。故曰体用一原，显微无间，君子所以必慎其独也。此性宗也。[7](P160)

天之所以为天，即性体的本质在于“维天之命，于穆不已”的运动之创生性。心体与性体是同一的，亦是以创生性为本质规定的，即“心之所以为心也，则心一天也”。独体既是心体，又是性体。其性体的内容即在于心体之喜怒哀乐四气周流。心体之喜怒哀乐四气周流，如牟宗三先生所言，即是“自然而定然”[8](P342)，是先天本性的实质性内容。

既然人的先天本性是心体之喜怒哀乐四气周流，那么，人性就不是一个静之的先验存在，而是在现实运动中展开的过程。或者从蕺山的“即本体即工夫”的角度来说，本体论上的先天本性是心体的创生性运动，工夫论上的先天本性则是主体在工夫践履中辨认、否定“妄根”、乃至一步步彻底改正由“妄”带来的由微至著的行为过失、甚至“恶”，从而摆脱心上的余气反向于理的牵引，而回复到正向于理的心体之运动。人的先天本性，既是 “自然而定然”的本体，其在经验世界中，更是“主静立人极”的“善补过”的“证人”[7](P5)工夫的践履活动。蕺山因此在《人谱续篇·证人要旨》中说道：

学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。……吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可著，更何不善可为？止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之吾自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊尗，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一要义也。[7](P5-6)

蕺山强调，“敬肆之分，人禽之辩也”。是否慎独，或者说，是否做到了证人(亦是证性)工夫，是人与动物的本质区别，也正是人的先天本性之所在。认识到人的先天本性，或者如蕺山所说，“其所以为人”、“所以为心”，正是证其所以为人的工夫践履，“即本体即工夫”，才是对于人“自然而定然”的性体与心体合一的先天本性的“第一义”的认识。独体作为人的先天本性，是由于证人的工夫才得到成立的，因此，人的先天本性在蕺山那里，是证成性的。

因而可以说，人的证成性，是蕺山对人的先天本性的规定。那么，从这一先天本性出发，对于人的先验权利有何规定？

二、他人的权利——从社会共同生存关系出发的先验权利论

蕺山所论的先天本性是一个创生性、证成性的概念，这一创生性与证成性，落实在经验世界，就必然落入到道德实践的自我与他人的关系网络中，并且以此为基点展开。

道德实践的关系网络是什么？蕺山亦从证人层面、以《中庸》“率性之谓道”来解说：

成之者性也。静而阴也。坤作成物是也。

由是而之焉，达于天下者，道也。放勋云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以著也。五性既著，万化出焉。万化既行，万性正焉。[7](P3-P4)

这一关系网络，是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，即分为五伦的伦常关系。这一伦常关系，也是性天之“自然而定然”，或者说，是人的先天本性落实在经验世界的人际关系中的体现。因此，蕺山说“此五者，五性之所以著也”。

之所以“率性之谓道”，由人的先天本性能够延伸成为五伦关系，其本体依据在于“理”，或者“太极”的生生不息的“造化之蕴”：

太极之妙，生生不息而已矣。生阳而阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之，只是一个生意。此造化之蕴也。唯人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阴一阳分见于形神之际，由是殽之为五性，而感应之途出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。[7]( P268-P269)

从太极上说来是如此，此太极在生物成人之后的经验世界，其生生不息的创生性，就表现为人之“万物一体之仁”，蕺山正是从解说张横渠的《西铭》“民胞物与”来说明这一点的：

仁者以天地万物为一体，真如一头两手足合之百体然。若其付畀之初，吾体吾性，即是天地；吾胞吾与，本同父母。而君相任家督之责，圣贤表合德之选，皆吾一体中人也。然则当是时而苟有一夫之不得其所，其能自已于一体之痛乎？于时保之，畏天以保国也。乐且不忧，乐天以保天下也。反是则违天，则自贼其仁。甚焉济恶，则亦天之戳民而已。然则君子宜何如以求其所为一体之脉，而通之于民物乎？必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。及其践之，践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，如是而已矣，庶几以之陈天地之肖子不虚耳！若夫所遇之穷通顺逆，君子有勿暇问者。功足以格天地，赞化育，尚矣！其或际之地，亦无所逃焉。道足以守身而令终，幸也。其或濒之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁爱，而生死两无所憾焉，斯已矣！此之谓立命之学。至此而君子真能通天地万物以为一体矣。此求仁之极则也。

谨按此篇之意，大抵从周先生《图说》来，但周先生自先天说来，由造化而人事，其义精。此篇从后天说起，由本体而工夫，其事实。至《西铭》之所谓“仁”，即《图说》之所谓“极”。《西铭》之所谓“屋漏”，即《图说》所谓“主静立极”之地与！[7](P271-P272)

蕺山的立场是太极之性就由人来涵摄、体现。首先是作为个体的“我”，涵摄了太极之性，所以“吾体吾性，即是天地”。其次，太极运动所生物成人的“我”之外的他人，也和我一样，是涵摄了太极之性的个体，因此“吾胞吾与，本同父母”。在皆涵摄了太极之性的人群中，君相、圣贤的职责要特殊一些，“君相任家督之责，圣贤表合德之选”。君相是治理这一“本同父母”的大家庭的，圣贤则是先知先觉，做引领众人的教化事业。君相、圣贤，虽位置特出，但究其实，都是涵摄太极、与“我”一体的人。因此，根据蕺山的立场，从人的先天本性涵摄太极来说，无论“我”与他人，还是君相、圣贤与一般民众，都是天地所生，都是同体同原的。

在蕺山的这一创生格局中，由于天地是人的父母，人皆是同体同原的兄弟，那么，“我”之外的他人的生存权利，便成了万物一体的存亡断续的必要组成部分，作为兄弟的他人，若生存得不到保证，那么，万物一体的存亡断续的链条也就出现了断裂，涵摄“太极”的个体的“我”的人性也就出现了亏欠。因此，蕺山说“然则当是时而苟有一夫之不得其所，其能自已于一体之痛乎？”作为自觉证成自己的涵摄太极的生生不息、体现“万物一体之仁”的先天本性的个我而言，是不能容忍出现“一夫不得其所”的“一体之痛”。换言之，在蕺山人极涵摄太极、个体的先天本性即是证成性、并体现于“万物一体之仁”的格局里，他人的生存权利得到保障，是太极之性所先验规定了的，也就是人的先天本性的实质体现。这一人的先天本性与先验权利的关系，用蕺山的语言来表述，就是“从后天说起，由本体而工夫，其事实”。从后天、也就是人与人之间交互生存的经验世界落脚，先天本性作为本体，是濂溪所说的“极”，表现为横渠所发明的“仁”，“仁”本体发用为工夫，则是濂溪所讲的“主静立人极”，人极涵摄太极之创生性，表现为横渠《西铭》所强调的“不愧屋漏”，即自觉在“万物一体之仁”上证成人性，即检点自己：“然则君子宜何如以求其所为一体之脉，而通之于民物乎？”是否主动做到了保障他人的生存权利，从而反省自己的实践：“必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。及其践之，践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。”

综合上述，在蕺山的“一体之仁”的社会共生关系格局中，人的先验权利即是社会成员的生存权，对于个体来说，这就意味着对他人生存权的保障，具有绝对的意义。若我们回到证成性的先天本性，可以发现，这一保障他人生存权的先验权利规定，正是心体之创生性的现实体现。

参考文献:

[1]牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]黄敏浩.刘宗周及其慎独哲学[M].台湾学生书局，2001.

[3]高海波.刘宗周哲学思想研究[D].北京大学博士论文，2008.

[4]杜维明，东方朔.刘宗周《人谱》的道德精神世界[J].学术月刊,2001,(7).

[5]人谱·人极图说[A].全集(二)[C].台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996.

[6]刘宗周全集(第3册)：上册[M].台北：中央研究院中国文哲研究所，1997.

[7]刘宗周全集(第2册) [M].台北：中央研究院中国文哲研究所，1997.

[8]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[中图分类号]B248

A

1671-2803(2014)03-0067-04

①[收稿日期]2014-05-14

[基金项目]本文系教育部人文社科研究项目青年基金项目“宋明理学责任伦理思想研究”(11YJC720021)阶段性研究成果。

[作者简介]雷静(1979—)，女，湖南衡阳人，华南农业大学人文与法学学院哲学系副主任，讲师，中国哲学博士。

肖建平