人文领域研究路向的反思——以“对普遍性的概括与追寻”研究路向为例

袁 晶

(北京师范大学 文艺学研究中心， 北京 100875)

人文研究领域存在“追问真相”和“意义建构”两大研究路向，二者相辅相成，前者为基础，后者为生发。“追问真相”的研究路径有三个方面：知识性的发掘与梳理、对普遍性的概括与追寻和对深层意蕴的探究与揭示，三者皆以对“真相”的探寻为研究目的，而各有其特点和侧重，分别从不同的角度和层次揭示了对象“是什么”、“为什么”、“有何影响”以及“何以如此”等问题。其中对普遍性的概括与追寻与人类认知过程和思想观念的发展密切相关，其在西方传统中主要表现为对“逻辑的普遍性”之追寻，而中国古人则更倾向于追求“经验的普遍性”。两种普遍性各有其特点，在中西方传统中皆有所体现，只是各自有所侧重罢了。

一、从学术史的角度看“对普遍性的概括与追寻”的研究路向

对本质和普遍性的追问是人的共性，也是人类沟通和交往的基础。人作为普遍而自由的“类存在物”，在整体中经过沟通、交往，逐渐形成了意识和自我意识。黑格尔、马克思等哲学家正是从对人之意识和自我意识的反思入手建立起自己的思想体系的。而西方人和中国人在对普遍性的追问上存在着差别①。人类在童年时代就开始感受和认识这个世界，由于所处环境、出发点和动机不同，思维方式不同，感受、认识和理解的结果也就有所差别。从古希腊开始，人们企图通过找寻本根性存在来理解和把握世界。早期的自然哲学家们从水、火、气等存在于物质世界的自然元素中去找寻世界的本源；而从柏拉图开始，此种探寻完成了质的飞跃。他将理念视为世界的本质，使得西方人不再纠缠于经验世界，转而以抽象的概念来为世界之本体命名。所以柏拉图的思维方式也被称为“概念形而上学”的思维方式，即相信理性的力量，认为人可以凭借其认知能力，通过建立一套概念和逻辑体系来把握世界。这样一个概念和逻辑所构成的世界被认为是真实可信的，相较于感官来说，是对世界更为根本的把握。于是就形成了寻求本质、规律、体系和潜体系等研究路向。从人类学的角度来看，“对普遍性的概括与追寻”这种思维方式本身的形成和发展是较为复杂的，其与人类追问真相的原始冲动、社会环境和时代背景等因素密切相关。在原始的社会环境中，人们需要借助或创造某些可以把握的东西来克服不可知和不可掌控带来的压迫感与恐惧感。开始，人们借助于神话来维持心理平衡，觉得世界就如想象一样，方能不再惶惶不可终日。而当人类的认知水平发展到更高的阶段，便不再只满足于神话的形象思维，而开始发展抽象能力。正如马克思所说的：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[1]神话消失了并不是说神话不存在了，而是其功能渐渐弱化。之后在宗教神话的土壤里萌生出了古希腊哲学，其代替了神话，来满足人类的心理需求。对理性的强调是西方文明的一个极为重要的转折点，“具有巨大历史意义的不在于希腊人在多大程度上综合、完善了理性思维模式，而在于他们创立了这种模式，进行解释并进一步将其应用于思想发展和社会生活之中”[2]。故而柏拉图所开创的思维方式之出现，有其时代的必然性，也是人类思维进步的表现，对后世影响深远，但也许“逻各斯中心主义”这样一种以抽象的方式将世界有序化、合理化，从而予以把握的理论建构模式也是西方哲学“误入歧途”的开始。之后的很长一段时间里，哲学家们构造了种种学术神话，通过核心范畴的建立来囊括一切，试图依此而解决各种复杂的问题。这样的冲动和努力都有其合理动机，但却是偏颇和值得怀疑的。后现代主义对理性的反思、对西方传统思维方式的反思便建立在质疑此种传统的基础之上。

19世纪以来，反本质主义思想抬头，成为后现代思想家们的一大使命。马克思·韦伯、狄尔泰、柏格森、尼采、海德格尔、怀特海等哲学家对人文领域的科学主义产生了极大的怀疑。之后尽管科学主义还有其市场(如结构主义还带有科学主义的影子，较为注重技术)，但已不再是主流思想。反本质主义就是反对柏拉图以来的概念形而上学的思维方式。在对本质主义的反对态度上，马克思的思想与后现代主义是一致的。其用实践论来反对纯粹的逻辑思维，认为任何一种范畴和观念都是历史的产物，事物都在不断的发展变化之中，不存在永恒的本质。正如他在《共产党宣言》中所说的，“一切固定的、陈腐的关系及其古老可敬的观念和见解被解体，一切新产生的，等不到坚固就变成陈旧了”[3]。

在中国，五四时期，西学对传统文化形成了巨大的冲击，科学主义精神也被大力提倡，如严复通过翻译西方著作接受并推崇实证主义、进化论与逻辑准则；胡适受杜威实用主义哲学和进化论的影响，主张实证性的古典小说研究和科学的批评观念。而以顾颉刚为代表的古史辩派，在胡适“整理国故”等思想影响下产生，致力于中国古代文献的研究和辨伪工作，其多半是从一种寻求客观真相的怀疑态度出发，来指正典籍之虚假，甚至对怀疑上了瘾，而缺乏理解之同情。但同时也有另外一种倾向存在，如熊十力、梁漱溟、冯友兰、张君励、马一浮和钱穆等人仍在呵护和坚守着一种活的文化精神。在20世纪20年代，中国学界爆发了“科玄论战”，中学与西学、新学与旧学、科学理性与人文价值于此处交汇碰撞。

具体到文学理论领域，对概括与追寻普遍性的研究思路也较为普遍。如蔡仪的《文学概论》、叶以群的《文学的基本原理》都是文革前统编教材，其体系严谨、自洽、严密、完整，堪称范本；当代亦有童庆炳主编的《文学理论教程》等书。这些教材在谈论文学时皆习惯于先给文学下一个定义，对文学的创作方法、创作规律、具体流派等方面都要作具体的概念辨析，企图给提出的问题下一个看似标准无误的定论。这就体现了对普遍性与一般性的执着追寻，这是建立在一定的事实和理论基础之上的，有其自身的合理性；但不合理之处即在于缺乏对此种普遍性之限制因素的合理认识，于是容易将此种有限的普遍性视为不容置疑的真理。如今许多学者对此种研究方法也进行了反思，开始注意到在具体语境之中来谈论相对的普遍性，而非追求放之四海而皆准的绝对普遍性。

从另一个角度来看，宋代禅宗大师青原行思曾提出参禅的三重境界，即“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然是山，看水仍然是水。”参禅之初的状态是着意于物的，对事物的认识尚处于经验的和感性的层面；而初有悟时便不留于物，认识开始走向抽象的和逻辑的层面；到了彻悟的阶段，则着意于物，却又不留于物，此时的认识状态又回到了感性的和经验的层面，但与第一阶段已有明显差别，这一阶段的状态类似于张世英所谓“超越了主客关系的人与世界的合一”，虽说看山仍是山，看水仍是水，可此时的山、水已远非山、水本身了，其在某种程度上具有了经验的普遍性。人类选择何种方式来看待世界，与其认知发展的程度相关。在西方哲学史上，从柏拉图到19世纪基本上可以看做是“看山不是山，看水不是水”的状态。如在黑格尔看来，不使用逻辑化表达，不脱离经验现象，没有纯粹的概念、严密的逻辑和完整的体系便不能算作真学问，充其量只是“家人言耳”，所以他鄙夷孔子的学说，认为中国没有真正的哲学。而后现代主义以来，似乎又开始进入了“看山还是山，看水还是水”的状态。一般来说，尼采、陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔等人被追溯为后现代思想的鼻祖。其中尼采发现西方传统形而上学走上了一条偏激的道路，人的感性受到严酷的压制，日神精神和酒神精神都被牢牢控制，人性扭曲使人变得猥琐无比。但不同于叔本华，尼采是个乐观主义者。叔本华认为人只有在极端的意义上才能摆脱欲望之流的裹挟，但问题不可能得到根本解决，人类的欲望永远得不到满足，只能被痛苦钳制。而尼采则相信只要能解放人的感性，使其与理性相结合，将人的生命力释放出来，形成所谓的超人人格，人类还是充满希望的。

费尔巴哈和马克思对后现代主义思维方式的影响比尼采更早，他们也对西方传统形而上学的思维方式进行了革命性的反思。费尔巴哈看到了理性的空洞和干瘪，于是呼吁“饱饮人血的理性”，试图建立人本主义的新哲学。但所谓“饱饮人血的理性”也还是空洞无物的，而他所讨论的人也还是抽象的、孤立的人类个体。马克思批评了他以前的唯物主义和唯心主义的弊端，认为“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的”[4]16。马克思的思想是朴素的，却非常深刻，他的逻辑是：人要思考、要创造历史就必须维持生存，要维持生存就得先解决温饱问题，而要解决温饱问题就离不开生产，生产是一种实践活动，人即在此种生产实践中证明自己思维的真理性，并建立社会关系，而人的本质在其现实性上“是一切社会关系的总和”[4]18。社会是开放的，人身处其中，在实践的过程中不断地建立起各种社会关系，最后形成一个有机整体。说人的本质是一切社会关系的总和，就等于将其视为一个开放的变量，不再具有本质的意义。此种说法已经具有了反本质的意味。萨特所强调的“存在先于本质”与马克思之说亦有相通之处。

值得注意的是，本质主义的观点并不是在每个领域都应该受到否定，这得视具体情况而言。而对于文艺研究来说，本质主义的态度和方法并不见得可取。柏拉图的《大希庇阿斯篇》可算是人类历史上第一篇对美学问题进行系统研究的文章，其具体探讨的问题是“美是什么”，得出的结论是“美是难的”。此后的两千多年间，人类都在追问美的本质，但此种追问是不可能有结果的。因为其设问本身就存在问题：对美的本质的追问首先预设了美是有本质的，所以追问才是合理的，并且有可能导出结果。可事实上，美的本质并不是自明的，甚至有可能根本不存在。至于人为什么要事先设定美有本质，然后对其孜孜以求，这应该和我们先前讨论过的人为何会产生追求普遍性的冲动是相通的。而中国古人的思维方式是：从来不去追问美的本质是什么，而只着力于发散性的描述，如《庄子·知北游》中“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。这是一种“圆滑”的表达，但却最能无所遮蔽地接近事物自然而然的样态。从某种意义上来说，中国的思想带有后现代的色彩。所以现今有不少汉学家便从孔、孟、老、庄等中国古代文化中汲取思想资源，以对西方形而上学传统进行反思和救弊。

二、经验的普遍性与逻辑的普遍性

从柏拉图以降的两千多年间，西方的哲学家们为抽象的普遍性所摄，难以自拔，多将普遍性理解为超越时空的本质和规律，但事实上普遍性是受到特定条件限制的；而后现代的思想家们又倾向于全盘清算普遍性，试图解构一切，却又缺乏建构性的工作，此二种倾向皆过于极端。其实“有限的、在一定条件下的普遍性是一种客观存在。这种‘普遍性’仅仅具有‘有限合理性’，在使用普遍性概念为事物命名或者进行思考时，务必设定具体的条件，规定特定的语境。否则就会陷入普遍主义和本质主义的误区。只有那种跨越时空的、亘古不变的、无条件的普遍性才是人们心造的幻影”[5]。此外，中国传统文论中所表现的普遍性与西方的普遍性又有所差别，前者为“经验的普遍性”，后者为“逻辑的普遍性”。

牟宗三曾探讨过哲学的普遍性与特殊性问题。哲学的特殊性与文化系统的特殊性密切相关，探讨特殊性问题需辨明不同文化发展进向的差别，并对形成这些差别的原因进行分析。每个文化都是通过一个“通孔”来表现的，“通孔”既有表现，也有限制的作用。但为什么是这个特殊的“通孔”，而不是别的，则没有形而上学的必然性和逻辑的必然性，有的只是历史的理由(historical reason)，而历史不仅要有历史判断，还需将道德判断纳入考虑范围。虽然“通孔”的表现是有限制的，但“当它表现出来而成为一个概念、观念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的”[6]15。他认为真理是多样的(如科学的真理、非科学的真理等)，故而真理的普遍性也不只一种。根据与“主体性”关系的不同，他将真理分为了“外延的真理(extensional truth)”和“内容的真理(intensional truth)”两种。前者对应“外延的普遍性”，即“抽象的普遍性(abstract universality)”，可脱离主观态度而实现客观的判断，大体包含科学的真理；后者对应“内容的普遍性”，即“具体的普遍性(concrete universality)”，不能脱离主观态度，也就是不能脱离“主体性(subjectivity)”。此种“主体性”包含感性因素但亦不乏理性内涵，如文学家表达的情感、宗教家的思想、中国传统中的“道”等等。中国儒释道传统都较为重视对“内容的真理”的阐发，其体现了作为一个整体存在的人生之真实性，只要是真实的就有相当的普遍性，如一首好的诗歌虽是出自诗人的个人情感，但却也包含了能引起共鸣的因素，此种共鸣性的情感就具有普遍性。他还强调“具体的普遍性”之“具体”不是形容事件：

比如孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理、是个生命的道理、是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是展转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿“具体的”这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。[6]27

牟先生认为“Intensional(内容的)”一词还可译为“强度的”，“内容的真理”关注作为个体之人的生命，强度与生命有关，系属于主体。真理在具体的强度中有不同程度的呈现；因为具体，所以有弹性，使得此种真理既显出了普遍性又具有独特性，成为一种“具体的普遍性”。“具体的普遍性”一词来源于黑格尔，他将道德、宗教、艺术、历史等都归为具体的哲学，并对其进行研究。他的研究对象并不在西方形而上学的学术传统之内，但却在关注“内容真理”方面与中国传统文化有某些相通之处。他还指出中国传统文化在“内容真理”方面表现较多，而对“外延真理”重视不够，在注重特殊性的同时也应当充分重视普遍性，因为普遍性是文化相互沟通、相互调解的条件。

我们知道光是内容真理是不够的，而要看这个外延真理，那我们必须彻底反省外延真理背后那个基本精神，这个就要慢慢来。西方文化也是一样。西方文化现在是领导当今世界，它本身不觉得它的文化究竟有没有毛病，即使有感觉也并不是很严重。但是当它一旦感觉到光讲外延真理是不够的时候，那它就可以正视东方文化中这种内容真理也有它的价值[6]34。

傅伟勋在《从西方哲学到禅佛教》一书中对牟宗三的说法稍作改动，但大体观点一致，认为西方追求“真理”，而中国讲求“道理”：

一是西方的哲学家、神学家与科学家所善于追求的“真理”(truth)；一是中国哲学家所喜欢讲求的“道理”(the principle of the way or human reason)。真理具有普遍妥当性或客观精确性，在思维方法上藉助于清晰明了的概念分析与层层严密的逻辑思考，在实际检证上有赖经验事实的符合。

道理则建立在开创性思想家的洞见慧识，当然脱离不了主体性的肯认或体认。[7]

“真理”需要经验事实的充分检证或反检证，其关涉的所谓客观真理(object truth)具有客观真确性，在思维方法上注重概念分析和逻辑思考。“道理”与主体性密切相关，虽不需要检证，但对待经验事实也不采取歪曲或抹杀的态度，而是依据开创性思想家们意味深长的感受与独特的见识重新了解和阐释现存的经验，又从特殊的经验中彰显出关乎人存在的深远之意。此种深远之意所具备的哲理性与普遍性分别以相互主体性脉络意义的合情合理与共识共认为基础。所以说“道理”是关涉人存在(human existence)的相互主体性真理(intersubjective truth)。基于此种划分，他认为只有自然科学方能称作“真理”；文学艺术、历史文化、人伦道德、宗教哲学、政治社会理想以及哲学形而上学等皆属于“道理”领域；而心理学、文化人类学以及一般社会科学则是“真理”与“道理”兼而有之，其运用的方法是“真理”的，但却无法摆脱相互主体性的制约。

“内容的普遍性”也可被理解为“经验的普遍性”，它是对某种普遍性的命名和揭示，但此种普遍性又并非纯粹的、逻辑的、推理的，不是人的纯理性设想和推断，而是对比较普遍的经验之概括，其是一种普遍性，不是经验本身，但又离不开具体经验；其遵循的是“美学的秩序”，而非“逻辑的秩序”。如根据现在通行的文学史的写法宋词有两大流派：豪放词和婉约词。这种区分就是一种经验普遍性的区分，豪放和婉约都是经验的提示，是用来概括此种普遍性的饱含人之体验的词语。与“经验的普遍性”相对的是“逻辑的普遍性”，即通过逻辑分析、逻辑推理，用抽象的词概括普遍的现象，此种概括本身是抽象的。如现实主义和浪漫主义大体可视为是用抽象的概念对普遍现象的概括和指示。“逻辑的普遍性”中具有标志性的词语都需要下定义，以严格表明其内涵和外延；而“经验的普遍性”所使用的语词是不能下定义的，如若硬要定义，则应了禅宗的那句“说似一物即不中”。“经验的普遍性”是对经验的概括，而经验是生动、活泼且复杂的，既带有普遍性，又带有具体性，很难用明确的、简单的概念来概括。如“道”是中国传统文化中一个较为抽象和具有普遍性的范畴，但它所体现出的普遍性也是“经验的普遍性”而非“逻辑的普遍性”。如《老子·第二十一章》所言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”“道”与逻各斯、理念、理式、实体皆不相同，它既抽象，又具体；既在经验之外，又在经验之中；既虚无缥缈，又无所不在。它是世界万物生存和变化的本根。又如中国古代文论话语中的“神韵”、“格调”、“兴趣”等范畴都是普遍经验，几乎在每首诗中都会有所涉及，但此种普遍性是经验的而非逻辑的，不是设定的概念，其普遍性立足于内心之体验，该体验是可以引起共鸣的，也类似于康德所谓之“共通感”。“共通感”意味着，尽管审美是个体的行为，但个别性的审美活动要得到理解，需要一种普遍性的存在。《孟子·告子》有言：“口之于味，有同耆焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉。”这就包含了现象学所说的“主体间性”，指在意识的构成过程中不同主体间内在的一致性。如若没有此种内在的一致性，那一切皆是个体的、封闭的，人就不会善于思考和沟通，知识就无法形成，共同的世界也无法被构造。康德在审美的层面理解这一问题强调的并非“主体间性”，而是“共通感”，但此种“共通感”和“主体间性”有内在的逻辑一致性，都在说明个体精神活动的普遍性问题。

“经验的普遍性”和“逻辑的普遍性”都有其合理之处，是人类认识世界的两种路径。人可以逻辑地认识世界，如在过去的很长一段时间内，人们对哲学充满期待，将其视为科学的科学，这种认识和黑格尔有很大关系，他是个辩证法大家，喜欢给一切事物命名，涉足方方面面的研究，试图用哲学家的头脑将不断流动于世间之事物都辨析清楚。然而，尽管其企图将世界建构得完美无缺，建构却始终只是一种建构，无法做到完美无缺。“经验的普遍性”这种理解世界的方式应该是东方人较为擅长的。两种方式各有其长处和局限，能否在运用中最大限度地发挥作用那就得看使用者怎么用，以及用在何处了。如在自然科学、社会学等领域，“逻辑的普遍性”便可成为一把利刃，使复杂的事物通过概念、判断和推理得到澄清；而在人文学科(道德、审美等领域)中，“经验的普遍性”则显得极为重要——(甚至比“逻辑的普遍性”更能够切近研究对象本身)，它能带领我们回到事物的未受遮蔽的存在状态，实现切身之体会和领悟。

而在当今之学术研究中，“逻辑的普遍性”有些越界。它在自然科学领域取得了很大的成就，且对社会生产、经济发展、物质生活等方面产生了深远影响，自然而然地在效应上就获得了合法性，进而侵占了很多人文科学领域。恩格斯的《反杜林论》虽然从各个领域反驳了杜林的思想，但却也认为人文社会科学要是能像数学那样进行精确的研究就差不多走向成熟了。言下之意，自然科学的方法才是真正的科学方法，如果这套方法能成功地用于人文社会科学，那人就成熟了。此种说法用于社会科学也许可行，但对于人文科学来说是行不通的。我们虽称其为“人文科学”，不代表其真的等同于现代意义上的“科学”，这只是一种学科称谓上的权宜之计。人文科学与人的生命息息相关，人是有血有肉的人，不是机械的人，其自身的存在具有复杂性。试图用科学主义来阉割其“经验的普遍性”是不可取的。

三、定位与评价

对普遍性的概括与追寻是追问真相的研究路向中最为普遍的一种，在中国学术界曾长期占据主导地位。其推动了人类认识活动的发展和哲学、美学等学问的繁荣。此种研究路向的动机是要追问“真相”，这里的“真相”并非事实的真相，而是某种原理、法则、体制、结构等可能决定事实的根本依据。此种“真相”无法从现象界直接摄取，却可以通过思考获得。普遍性之“性”主要指某一类事物中所包含的某种共同特质，是有一定范围限制的。可以说对于普遍性的追求是一种不可或缺的研究路径，对普遍性的追寻是值得肯定的，如极端的反本质主义者那般反对一切本质、一切普遍性、一切共性则并不可取。特殊性、直接性和具体性应该受到关注，但也不能因此而全盘否定普遍性、规律性和体系性。但普遍性也许有所界定，即要明确判断此种普遍性的存在语境，以确立其适用范围，而非将其无限扩大。如唐诗和宋诗的区别正是立足于二者各自的共性而言的，即唐诗之共性与宋诗之共性存在差别，此种普遍性是客观存在，不容忽视的；自然也有明确的条件限定，如唐诗之共性非得是针对唐诗而言的，若硬说唐诗之共性放在宋诗身上也同样适用那就是牵强之语了。故而我们应该思考的问题是：在探寻和使用普遍性时应该如何对其进行限定，在什么层面上来使用方能使其合情合理，而不是将其打造为看似放之四海而皆准的学术神话。

注释：

① 比较文学界曾有学者讳言“中西”，认为这是一个伪命题，不愿大而化之地将中、西放到一起进行对比。但只要对比较的对象有很明确的界定，避免将比较无条件地泛化，我们在某些特定的意义上还是可以讨论“中西”的。毕竟比较有助于通过认识他者更好地认识和改造自己。

参考文献：

[1] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第2卷[M]．北京：人民出版社，1995：113．

[2] 马文·佩里．西方文明史[M]．胡万里，等，译．北京：商务印书馆，1993：92．

[3] 马克思，恩格斯．共产党宣言(汉译纪念版)[M]．华 岗，译，北京：中华书局，2011：210．

[4] 马克思，恩格斯．关于费尔巴哈的提纲[M]//马克思恩格斯选集：第1卷．北京：人民出版社，1972．

[5] 李春青．中国古代文论两大基本研究路向之反思[J]．思想战线，2009：1．

[6] 牟宗三．中国哲学十九讲[M]．上海：上海古籍出版社，2005．

[7] 傅伟勋．从西方哲学到禅佛学[M]．北京：三联书店，1989：242．