论湖南永州阳明山文化彰显的四个基本维度

陈力祥

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

湖南永州阳明山是湖南南部著名的旅游文化胜地。因阳明山独特的自然环境，造就了她独具特色的文化。十五大报告指出：文化大体可分为两类，即物质文化层和精神文化层。物质文化即是实体文化，即在阳明山上所能见到的有形的各种实体文化现象。易言之，在阳明山生存与发展的历史长河中，人类利用各种材料对阳明山上各种自然物进行加工形成的各种可见的器物、器皿、建筑、工具、寺庙等等，这些属于阳明山物质文化层面，是阳明山上可见的物态文化。其次，阳明山之文化现象还表现为精神层面的文化现象。阳明所凸显的精神文化主要是指人类对阳明山的自然美景进行加工或塑造阳明山自我形象过程中形成的用语言或符号表现出来的、涵盖着一些具有精神层面的、人格层面的虚体文化。如对阳明山秀美风景赞美的诗歌、文字、语言、音乐等，并由此而形成的宗教、哲学、绘画、书法、风俗、制度等。阳明山所凸显的精神文化、或者说虚体文化即是从两个大的方面体现出来。当然，永州阳明山的文化精髓还可从文化定义的四个层面进行详分，即阳明山彰显了物态文化、制度文化、行为文化以及心态文化四个层面，以下将从这四个层面详述之。

一 对阳明山上自然物加工形成的实体而彰显物态文化

物态文化表现为有形的、可见的文化形态。本文所界定的阳明山上的物态文化，表现为可见的、有形的建筑物、寺庙等，彰显出先辈们对阳明山上的自然物进行加工的物质生产活动及其相应产品的总和。阳明山的命名与定位，是建立在人对自然认识的基础之上，并对自然进行加工形成的物态文化。通常所说的文化表现出明显的特征：即超自然性与超个体性。所谓“超自然性”，是指阳明山的自然风光、自然环境、自然物须打上人的印记与烙印，如此才能称之为文化；易言之，纯粹的自然物和自然风光不能称之为文化，不属于文化的范畴；只有在人有目的、有意义的基础之上的活动作用于阳明山自然物和自然风光，如此方能称之为文化。因之，阳明山物态文化的出现，不能脱离人的有意识、有目的的活动。

首先，我们可从阳明山上的道场管窥其物态文化。有关阳明山的文献记载曰：“阳明山：去县治百里，在黄溪之尾。然山麓险绝，游者相望咫尺，无径可达。山最高，日始自旸谷出，山已明，故谓之阳明焉。嘉靖间有僧秀峰者，禅定于此，今遂为秀峰道场所。”永州府志中提及了阳明山的来历，也提供了阳明山上的物态文化：秀峰道场。就文化特色来说，文化须是主体作用于客体，人作用于自然界而成。阳明山上的秀峰道场，为佛教文化传承者朝圣的地方，这种特殊的朝圣场地，凝聚的是人与自然、主体与客体之间的相互作用，彰显了阳明山上的物态文化。在阳明山上，还有著名的阳明山万寿寺、镇龙塔等古代建筑，这些古建筑物也共同构成了阳明山上的物态文化之一。这些物态文化所表征的是先人们在阳明山上的活动，并作用于自然对象而成的、可见的实体文化。这些古代建筑文化，凝聚了先人们关于古代建筑的心思，表达了他们对阳明山这个对象世界的基本思考。阳明山上这些古代建筑，表现为物态文化，必将给后人们留下深刻的印象，成就现代人对阳明山的无限遐想。阳明山上的物态文化主要是满足人类最基本的物质生活需求，凸显了古代人类对阳明山的利用与开发的智慧结晶。

阳明山上的物态文化不仅表现在古建筑物上，同时也表现为游客对阳明山奇山怪石的人化描述。比如说，由陈顺柏拍摄到的阳明山上的“观音合掌”与“望佛来朝”，同样映衬了阳明山上的物态文化。阳明山上的一些自然景观本不属于文化范畴，因为文化须是人化、打上人的活动痕迹，方可称之为文化。“观音合掌”与“望佛来朝”，本无此称谓，但通过人的想象与加工而成的臆想物后便成了文化。阳明山上的奇山怪石，本是阳明山上的自然物，在人的作用之下，阳明山上的自然物开始了人化作用，进而形成了我们所说的物态文化。阳明山上的“观音合掌”与“望佛来朝”等物态文化，满足了游客、文人墨客的观赏需要，彰显了阳明山上物态文化的基本价值。在阳明山上，类似的其他自然景观为人所称颂，继而成为我们所熟知的物态文化。除了上述“观音合掌”与“望佛来朝”有着丰富的物态文化意蕴之外，由陈顺柏摄到的阳明山上的物态文化还有“天门口”和“秀峰塔”。其中“天门口”彰显的是打上人类心智印记而成的天门实体文化。在阳明山上本无天门口，由于来往游客的对阳明山之惊奇，于是在想象中把阳明山上的奇山怪石人格化，充分发挥想象，把这道奇异的风景定义为自己所需的“天门口”，让人形象地描绘为“天门”，一扇很难打开之门，人为因素描绘便成了人们看得见、摸得着的物态文化。同样，阳明山上的秀峰塔主要源自于秀峰大师曾经修炼与圆寂的地方，为人所美谈为秀峰大场所，也表现为物态文化。

综上，阳明山的物态文化反映了人与自然之间的关系，反映了人在社会生活过程中必然向自然界索取并求得人与自然之间和谐平衡的基本价值倾向。物态文化必然是人作用于自然，并向自然进行索取、打上人的烙印的基本价值倾向。

阳明山不仅仅彰显的是其物态文化意蕴，在阳明山作为有道而佛的过程中，高道、高僧大德遵守教规之时创造了独具特色的阳明山制度文化。

二 因释道二教教徒遵守教规而彰显制度文化

阳明山秀美的风景，吸引了一些高道、高僧等到阳明山上修行、修炼。修行修炼需要固定的场所，于是就有了我们上文所说的高僧、高道们修行所需要的场所，如秀峰道场，这些道场成就了上文所说的物态文化层。据永州地方志的记载，阳明山最初由三山组成：

其一，“船橹山：在城东百里，山傍斗绝，如船形，其间屈□水流，春霖积潦，凡三十六涉。”

其二，“福田山：在州东北五十里，山势峭绝，中有一峰，耸立如塔，俗传阿育王所建，故名福田。”这里说福田山，在州东北，方位记录有误，应为东南。

其三，“阳和山：在城东北八十里，接道州界，乃王真人修炼之所。”道州在零陵古城之南，接道州界，显然应属南，而非北。

船橹山、福田山、阳和山是阳明山的三大山系。在这三大三系中，一些高僧、高道们因习惯于寂静的修行环境，他们便栖息于阳明山修身养性。在阳明山上，最初到达此地修行的是道教修行者。这些道教修行之人，看重的是阳明山系中的寂静与环境的优美，这与道家哲学中的“自然”学说相契合。“东南二里为阳和山，王真人修炼于此。”此处所说的东南二里应该是“东南百里”。（明隆庆《永州府志》卷七《零陵·山川》）可见，阳明山最初为一座道教修炼场所，后发展成为一座佛教场所，引文中的王真人所修炼的地方后发展成为佛教场所。从目前所查的方志文献来看，阳明山最早是一座道教场所，始于王真人，并被元初赐额“万寿宫”。明嘉靖后始易寺名为“万寿寺”，阳明山从道家胜地转而成为佛家道场。即是说，阳明山是由道而佛、由佛而儒的三教合一的圣地。道家也好、佛家也罢，制度文化规约着道家徒与佛教徒的行为。

所谓制度文化层，即是各种社会规范，它规定着人们必须遵循的行为规范。阳明山上有儒释道三教文化的联姻，儒释道必定彰显出其制度文化层面，因为就道教文化来说，道教徒必然有教规的制约，这些教规构成阳明山上的制度文化层。早期在阳明山上的道教徒必须遵循道教的基本戒律，称之为道教戒律。道教的基本戒律有初真五戒，十戒、女真九戒等。女真的道德戒律虽然不一样，但都有一种最基本的制度规约于其中，表现为制度规约，并因之而表现出制度文化层。阳明山上的道教徒，我们现在无从考证他们是否遗留下关于道教的基本文献，但有一点可以确认，即便是他们没有留下任何关于阳明山上的文献（物态文化），但道教徒所遵循的基本教义，已在他们心中根深蒂固。道教的基本教义可以说是从制度文化层的基本要素呈现出来的。根据宗教学的定义，任何一种教别都有自己的教义与教规，这种教义与教规即表现一种制度文化。比如说在《太平经》所说“天道无亲，唯善是与”[1]，此言实际上彰显出一种制度文化。《太平经》所规定的文化层面，即是一种制度文化。道教创立之初，严密的规诫制度就建立起来了，比如说“老君说一百八十戒”、“老君想尔戒”等，到了宋元明清时期，道教的教义在全真派的推波助澜之下，还效仿佛教的基本教义制定了“全真清规”。所有这些道教徒所遗留下来的戒律与戒规，均作为一种制度文化遗留下来。

阳明山在明末清初的时候已经享有盛名，且最初作为道教徒修身养性的地方，以有文字记载的时间为明朝，摘录如下：

明弘治《永州府志》卷二《山川》又载：“阳和山，在县东南二里，乃王真人修炼之所。”很明显，其“东南二里”有误，应为“东南百里。”

明弘治《永州府志》卷四《人物》又载：“王真人，德安人，修炼于零陵阳和山。元初赐观额为万寿宫，封懿德真人，征入朝，遂不返。”

明隆庆《永州府志》卷十七《外传》载：“王真人，德安人，修炼于零陵阳和山，元初赐观额为万寿宫，封懿德真人，征入朝，遂不返。”

就目前有文字可考察可知：阳明山作为道教活动场所始于明朝，而在元朝之时的道教的教义与教规，已经展现为“全真清规”，这种“清规”即可视为道教制度文化的一种出现的。

当阳明山由道而佛成为佛教文化圣地以后，阳明山的高僧大德在寺庙中的生活所需要的内部管理需要严格的制度文化。在阳明山，制度文化所彰显的是高僧大德们处理人与人之间关系的基本准则。阳明山成为佛教文化圣地以后，凸显了制度文化。阳明山作为佛教僧人修身养性之地，无形之中有一种制度文化规约着僧人的行为，也正是这种制度文化敦促着人们修身养性，敦促着人们守善、求真、务实。在中国传统文化的三种境界当中，儒教文化倡导的是人如何成为贤人、圣人；佛教文化引导人们如何在佛教戒律的引领之下，让人们进入到成佛之境界；而道教也通过制度文化，引领着人们能成仙。因之，儒释道三教均凸显了自己的制度文化。在制度文化的规约之下，使人之道德境界不断得以提升。

阳明山作为中国的佛教文化圣地，其制度文化的存在不言而喻，尽管这种制度文化有隐形的成分蕴含期间。佛教文化引导人们成佛，其前提条件是通过制度文化的规约，更好地提升人之内心世界的道德素养。故此，在阳明山这个佛教圣地，无形之中就有一种制度文化规约着人之心灵，外化进而规约着人的行为。生活在阳明山的高僧大德，就有一种非同寻常的制度文化在规约他们。佛教文化底蕴为：“是心是佛，是佛是心……欲得早成，戒心自律。”[2]在阳明山这个特殊的佛教圣地，人们修行的目标在于以制度为规约，以制度戒心自律。可见，在佛教徒看来，人之内心世界的活动是制度安排使然。尤其是阳明山曾经作为佛教圣地，无形之中有一种规约自己行为的外在制度文化在规约着自己，这种无形的规约可以说一种无形的制度制度文化在规约着人们的行为，或者说是一种无形的佛教戒律在规约着佛教徒的行为，我们称这种无形的佛教戒律为阳明山佛教制度文化。在制度文化的规约之下，高僧大德们均有最为基本的内心世界的活动：即守心。佛教坚持要守心，并认定守心“乃是涅之根本，入道之要门，十二门经之宗，三世诸佛之祖”[3]。守心的基本前提在于有制度的规约，将制度规约逐渐转向为人之内心世界的“慎独”。制度的规约能促使人慎独，慎独之后，则能于此向心，继而成佛。修心养性，不向外寻求。阳明山系佛教圣地，因之，进入到阳明山，我们能感受到曾经兴盛于斯的制度文化，是其制度文化在规约着每个佛教徒的心灵。由心灵之美，而逐渐影响到人之性：“佛向性中作, 莫向身外求”[4]，那么向性中求的背后的原因是什么，造成这种背后的原因是阳明山潜在的制度文化之规约使然，是制度成就了信仰，信仰修复了人之心，制度让人修心灵、养气质，从而提升人之性情。可见，阳明山在很大层面上已经凸显了其制度文化。制度文化的彰显，培养了人之心灵，因为“行道之人，每慎独于心，防微始虑”[5]。可见，进入到阳明山，这个地方仿佛有一种无形的制度力量在左右着信徒的灵和肉，无形之中对一些信徒的灵和肉进行熏陶，这种熏陶和教化的背后力量是制度文化，这种制度文化来源于佛教经典，来源于佛教的基本教义。在阳明山这个佛教圣地，这种制度文化已经彻底内化为人们内心世界的制度文化，表现在外则体现为行为规范。在阳明山这个佛教圣地，制度文化对人的心性以及灵魂必将产生强烈的洗礼，经由内心世界的洗礼之后，在外直接表现为人之制度文化对人之行为的规范。比如说，在佛教经典教义对人之行为的规范即是如此，佛教的基本教义教导大家：“不得废坏器用不赔偿”，不得挑唆斗争。“开两舌头，戒无益言”，“不得欺心，不得贪财，不得使奸，不得用谋，不得惹祸，不得侈费。”[6]因之，阳明山作为佛教文化圣地，对佛教徒的制度规约颇为明显，且和佛教的普适性的经典教义具有一致性，从而凸显出阳明山的制度文化意蕴。在我们看来，佛教文化的基本教义使我们更能清楚佛教文化的制度文化层面，也更能清楚阳明山这个地方作为佛教文化圣地的制度文化意蕴。此外，佛教的制度文化层还表现在“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”[7]，这也是一种典型的佛教制度文化。佛教的这种制度文化，教育大家要行善，善施天下。进入到阳明山，无形之中就可能受到佛教制度文化的规约，这种规约，彰显的是作为佛教文化圣地阳明山的制度文化之底蕴。

阳明山作为佛道文化圣地，在这个圣地中生活的人们总有一种无形的、抑或是有形的制度文化在规约着人们的行为，我们将这种制度文化行为称之为阳明山的制度文化。在制度文化的规约之下，道教文化引导人们进入到成仙的境界，佛教制度文化引领人们进入“涅槃境界”，“每个生命，均没有高下贵贱等差别，一切众生都具有真如佛性，也都能通过自己的努力成就佛果，进入涅槃境界”[8]。可见，阳明山所彰显了其制度文化，正是因为制度文化，使阳明山成为中国有名的佛道教文化圣地。

三 因善男信女对佛道二教笃信而彰显阳明山之行为文化

阳明山作为旅游圣地，此地不仅景色迷人，更为可贵的是：此地作为宗教文化圣地，往来朝拜者更是络绎不绝，从而形成了独具特色的阳明山行为文化。阳明山文化中的行为文化可从历史角度和当下角度来说明其文化意蕴。

从历史角度来说，阳明山作为曾经的由道而佛的宗教文化圣地，曾经出现在此山的高道与高僧，他们的行为共同构筑了行为文化。

首先就阳明山的高僧、高道而言，他们修行行为即属于行为文化之范畴。以高僧大德为例，高僧活动有很多明显的特征：其一表现为高僧大德的集体约定俗成。易言之，高僧大德之修行、打坐、念经、悟道等系列活动的完成，是通过高僧集体商讨约定的行为，且是每天必须完成的一种行为，久之，则形成独具特色的行为文化。其二，高僧大德的行为具有一定的模式化、类型化特征。比如说高僧大德的行为，什么时候打柴、什么时候念经、什么时候打坐，均具有比较严格的规定，表现出其行为的模式化以及类型化的特色。其三，高僧大德行为的传承性。阳明山作为中国佛教文化圣地，在很大层面上表现出其行为的传承性。阳明山的行为文化，高僧大德的行为模式，与现代高僧大德的行为模式具有很大的承接性、“遗传性”以及一致性。比如说，有很多的行为模式在一定层面上趋向于创新性，但大部分的行为模式均具有一定的传承性，有一定的历史性痕迹在里面。比如说，念经打坐等，均具有一定的传承性。

其次，就当下社会情况而言，阳明山的行为文化除了高僧大德每天行为的固定性而外，还有居士们的一些行为所表现出的行为文化。居士们的行为也表现出行为文化的特点，居士们所凸显的行为文化，主要表现出时间上的周期性、定期性等。为了求得佛祖的庇佑，或者是为了求得自己的财运，或者是为了求得家庭的幸福与安康，抑或是为了其他诸多因素，在信仰佛教的层面，我们认为居士们的信仰更表现出对宗教的一种笃信与虔诚。居士们在佛教基本教义（制度文化层面）中能体悟到诸多关于人生的基本道理。在儒释道三教中，儒家哲学教育人们如何成圣、成贤；道教教育人们如何成仙，佛教教育人们能够成佛。因之，居士们的理想与志向不变，即不断向成佛的境界迈进，需要不断提升自己的人生境界。正因为如此，居士们也在日常生活中形成了自己的行为文化。

每年到阳明山烧香拜佛的人络绎不绝，从而形成了阳明山独具特色的阳明山行为文化。在阳明山，他们有着固定的行为模式，比如说，居士们也到阳明山烧香拜佛，以寻求佛祖的庇佑。正因为如此，阳明山香火异常兴旺。从而形成了独具特色的行为文化。一旦到了每年的节日，或者是佛祖的生日、或者其他中国传统的节日，阳明山就会热闹异常。居士们对佛祖的敬仰而付诸行动，久而久之就形成了一种独具特色的行为文化。居士们的这种行为文化同样也表现出山三大特色：即集体的约定俗成、类型的形式化、模式化，以及时间上的传承性。

阳明山居士们虔诚的信仰而表现出的行为文化，与阳明山的高僧们所表现出的行为文化层面，具有相同的行为文化的基本特点。可见，就阳明山行为文化的特色而言，所表现出来的行为文化，与流行的行为文化的基本特点也颇具相似性。而在阳明山这个佛教圣地所表现出来的文化特色，正好反映了行为文化的内在特点。

当然，由阳明山而表现出的行为文化特色，其内在原因还在于信徒的心理文化，也即我们通常所说的心态文化。因之，阳明山所彰显的文化特色还表现出心态文化。

四 阳明山因人之宗教情怀而彰显其心态文化

阳明山不仅仅有物态文化、制度文化、行为文化之内蕴。阳明山所关涉到的三种文化层，其终极原因要归结为阳明山所“绽放”的心态文化。心态文化是宗教信仰过程中所形成的价值观念、审美情趣、思维方式以及心理活动等的总称。阳明山所彰显的四种文化层中，阳明山的心态文化最为关键，也极为重要。心态文化系阳明山所彰显出来的文化的核心泉源。事实上，阳明山所彰显出的物态文化、制度文化以及行为文化均是心态文化的外显，心态文化是这三种文化价值的内在动力泉源，是发生学意义上的其他文化源泉。阳明山的心态文化最为关键。

阳明山的心态文化分为几个方面：首先是就阳明山的高僧大德而言，他们所表现出“色即空也”的内心宁静的心态文化。他们所关注的是内心世界的安宁，不为外物所侵扰，不为外物所诱，这构筑了高僧们宁静的心态文化。这些高僧们的心态，与尘世间游离的利益文化截然不同，他们所关注的是如何成佛，如何成就他们最高的宗教信仰问题。高僧们之所以选择阳明山这个地方作为他们的安身立命、安道成性之地，完全是由他们的心态使然，由此也就构成了独具特色的高僧心态文化。

阳明山地杰人灵，不同层次的人有不同的心理活动、有不同的价值判断、审美情趣、思维方式。阳明山的高僧们有着不同寻常的心态文化，同时居士们也有着不同的心态文化。如前，阳明山居士们所表现出的行为文化，最初原因还在于居士们的心态文化外化为其行为使然，因为由心态文化可以外化为一种与众不同的行为文化。在阳明山心态文化中，不同层次的人所表现出来的行为文化不同。居士们虽然在家修行，但却在特定的时间、以特定的方式到阳明山进行佛法活动，表面看来这是一种行为文化层，其本质上却体现着居士们的心态，并由此而彰显出阳明山独具特色的心态文化。居士们虽然在家修行，由此表现出特定的行为文化，在家修行实际上表现为特定的心态文化。此外，居士们以为在家修行佛法远远不够，基于此，他们内心世界的心理活动就会发生微妙的变化。居士们就会以自己的诚心与实意，到阳明山里表达自己的对释迦牟尼的敬仰，对佛法的无限渴望与景仰，并超度成佛。他们到阳明山烧香拜佛的行为文化的内在动因就在于他们内心世界的矛盾与冲突，在于其内心世界所激起的涟漪，并因之而成就了阳明山独具特色的居士心态文化。

就到阳明山旅游的人来说，他们也有一种共同的心态：对佛祖的怀念与尊重，这也表现出一种共同的心态文化。由阳明山所彰显出来的心态文化，可从到阳明山上游客所遗留下来的诗歌中得以管窥。如何全华先生所作诗歌《咏秀峰修道》：幽岩独坐影随身，叠嶂遮天不见人，一念静修谁可效，山精水怪转相亲。此处凸显出那些在阳明山旅游的人的一种心态，即对秀峰法师的尊崇与怀念之心态、内心世界宁静之心态。对秀峰法师的尊崇，此乃上山旅游之人所共同持有的心态。对秀峰法师怀念的游客还有罗文藻与扬杏。如罗文藻游阳明山的时候即作了一首《咏秀峰祖师》：山高虽藉道高传，来到山中了世缘，满岫白云真性见，静参别透一重天。在诗歌中，表达了作者罗文藻对秀峰法师的无限怀念与尊崇的心态，因此，此诗歌凸显出阳明山的心态文化的另一类。扬杏之诗歌《登阳明山有感》也同样表明了他的一种文化心态：重九兴登阳明山，名花异草扑鼻香。仰观二龙戏宝寺，极目浩气贯长空。秀峰奇洞似仙境，艮沙碧水赏心目。五百年前佛始奠，终有名山万古传。扬杏的这首诗歌，同样也表明了作者的庄重与怡情的心态，凸显了心态文化。

当然，阳明山的心态文化还因时代的变迁而更加持久留香。因为，一些高僧、信徒、居士的心态是不一样的：居士们对佛教的信仰层面主要来自于他们内心世界对自己财产、对自己当下生活的不安以寻求佛祖的庇护，并由此而形成独具特色的心态文化；而高僧、信徒他们终极目标一样，并由此而形成他们独具特色的心态文化，成就他们心中永恒的信仰，也即通过对释迦牟尼佛的信仰，该放的放下，从而形成一种忘却尘世间凡夫琐事的超乎常人的心态，进而不断地进行道德追求与价值追求，不断提升自身的宗教信仰，以达到人身至善的道德境界，由此也就形成了独具特色的心态文化。

五 结 语

阳明山看似一个简单的地名，一个曾经普通的山涧林地、一个曾经在历史上沧桑的地方，一个曾经风风雨雨、平平静静相互交织的地方。但这个地方经过历史的洗礼，孕育了丰富的阳明山文化，我们称之为独具特色的阳明山文化。从文化四层面来说，阳明山文化包涵着物态文化层、制度文化层、行为文化层以及心态文化层。阳明山文化四层结构，共同构成了阳明山文化完整的逻辑结构。首先，从物态文化层方面来说，阳明山上整体可见的部分均表现为物态文化层。物态文化层是阳明山制度文化层、行为文化层的载体，也是心态文化层的载体，她承载着制度文化、行为文化以及心态文化。阳明山的制度文化，是建立在其物态文化的基础之上的。阳明山释道二教内部管理而制定的规章制度的总和，信徒们在相互约束、相互制约的基础之上而形成的独具特色的阳明山的制度文化。同时，在阳明山制度文化的背后，阳明山的文化还包含着行为文化层。在阳明山，制度文化规约着阳明山的高僧大德的行为，并由此而形成居士们的行为文化。当然，在阳明山，无论是物态文化的呈现、抑或是制度文化的开显，还是行为文化显现，最终都要规约为心态文化的规约。关于物态文化的形式与内容，制度文化的制定、行为文化的出现等，均要受到心态文化的制约。在心态文化的规约之下，将阳明山文化的四个层面进行了具体的链结，并由此构成了一幅完整的阳明山生态文化图。总之，阳明山从其一开始，就以文化生态的形式出现，阳明山文化凸显了其成为佛教圣地、人间仙境的自然的、人为的、历史的必然性。阳明山文化彰显的四个维度相互联系、相互影响、相互制约，共同构筑了阳明山独具特色的文化名片。

[1]太平经合校[Z].北京:中华书局,1960:4;148-149;152.

[2]景德传灯录·傅大士心王铭[A].大正藏(第五十一卷)[Z].

[3]最上乘论[A].大正藏(第四十八卷)[Z].

[4]杨曾文,校写.六祖坛经[M].北京:宗教文化出版社,2001:546.

[5]郗超.奉法要[A].大正藏(第五十二卷)[Z].

[6]百丈清规证义记(卷7下)[A].大正藏(第63册)[Z].台北:新文丰出版公司影印:485-486.

[7]法句经(卷下)[A].大正藏(第四卷)[Z].

[8]石刚.佛教文化精神与和谐世界理念[J].首都经济贸易大学学报,2006,(4).