从女冠情词考察女冠的人生境遇

骆新泉

(徐州工程学院人文学院，江苏 徐州 221008)

古代社会女子无冠，只有出家入道者才可以戴玄冠，故自唐代起，“女冠”(有时又写作女官或称女真)就成为对女性修道者的正式称谓，民间通常称为道姑。

道教创始于汉末，是在中国古代鬼神崇拜观念的基础上，以黄老道家思想为理论依据，承袭战国以来神仙方术之说衍化形成。汉末已有女性入道之记载，南北朝时期渐成风尚，到了唐代，因李唐王朝出于政治考虑而故意抬高道教地位，公主、嫔妃入道修真带动了社会上一般女性修道之风的盛行，宋金元明时期此风更炽。道教作为本土宗教，对中国文化产生过全面而深刻的影响，它以清静无为、修道成仙的特质满足人们追求生命宁谧和圆满的愿望，但后来竟被某些人夸大为是汉民族的心灵救治良方。日本研究道教的专家橘朴现实说:“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”［1］道教对中国传统的诗词曲赋散文传奇等文学体裁有着深刻的影响，就目前的学界看，已有多篇论文涉及，但对女冠词的研究鲜有问津，而作为长短句的词恰恰是“注重表现内在心性，个体情感的特色，使得佛道思想更容易渗入词中”［2］的一种抒情诗体，故本文拟从男性赠女冠情词和女冠自创情词两个角度考察中国古代女冠的人生境遇。

一、仙格淡妆天与丽:男性赠女冠情词的情色审视

道教与其他宗教的最大不同之处是重视世俗生活，主张“长生”“享乐”，认为人们应该想方设法来满足自己现世的欲望(包括色欲和性欲)。在道教看来，最美好的事不是人世间的显达，也不是“彼岸”和“天堂”，而是一种现实的审美的愉悦，这其中就包括对女色的审美愉悦。在男权社会强力推行“妇德”等女性伦理，无数女性甘愿或被迫争做节妇烈女的历史行程中，女伎及以“色”惑男的女人们却获得了超越现实的生存，并得到了上至王公贵族，中至文人士大夫，下至普通男性百姓的赏识与厚爱，而以“色”惑男者中就包括部分女冠在内。女冠之所以能够惑男，是因为在古代社会女性教育基本处于盲区，妻子往往目不识丁，而文人士大夫们却是知识阶层，这必然造成夫妻间缺乏共同的志趣。而拥有较好文学、音乐等修养，加之美丽的容貌和别具一格装扮的女冠，自然契合了文人慕仙觅艳的世俗心态，也极易和文人士子们有共同语言而保持密切联系，因此，他们之间发生爱情并互赠情诗、情词也就在情理之中了。

文人笔下的女冠几乎无一例外的都是姿容美丽、宛若天仙、顾盼生情甚或是风流妖冶的美女，这给唐五代女冠词增添了不少浓艳的色彩。如温庭筠《女冠子》:“含娇含笑，宿翠残红鬓窈窕，翼如蝉。寒玉簪秋水，轻纱卷碧烟。雪胸鸾镜里，琪树凤楼前。寄语常娥伴，早求仙。”晚唐五代时的词牌本就为所赋之题，《女冠子》所赋对象就是女冠。结集于五代时期的《花间集》中存有9位作家近20首赋女冠词，就是男性用“有色眼镜”打量女性的明证，这些《女冠子》词中常用刘晨、阮肇的事典:“凤楼琪树，惆怅刘郎一去”(鹿虔扆《女冠子》)，“青鸟传心事，寄刘郎”(牛峤《女冠子》其三)，“何事刘郎去，信沉沉?”(张泌《女冠子》)，“刘阮今何处，绝来书?”(李洵《女冠子》)等。男性词人用刘、阮天台山遇仙女的事典来表现自己对女冠们的相思之情和女冠们对自己的依恋之意，充斥着情色欲望和想象。可以说花间词人用自己的多情为晚唐五代女冠们做了情感代言人。

文人们喜欢把女冠塑造成风流貌美、多情妖冶形象的原因，一是女冠们的“无主”身份使男性文人能够合法(至少在理论上来说是合法的)地将性兴趣指向她们并被接纳;二是通过暴露女冠们“禁欲生活中的病态事例来展览色情，嘲弄破戒犯规的‘槛外人’”［3］。身处晚唐五代动乱时期的这些精神失重文人，亟待寻找一个精神依靠，当这种渴望与风流浪漫的女冠们的精神追求发生碰撞时，极易产生交集:对文人士大夫而言，社会上一般女子的妆扮已经使他们产生了审美疲劳，但“女冠的仙道服饰及其宫观环境满足了他们在‘人间’寻求‘仙界’的超越的虚幻心理，而女冠的艳丽容貌及其风流心性又满足了他们在‘仙界’享受‘人间’的欢娱的世俗情欲”［4］;对女冠而言，文人士大夫的风流倜傥及社会风气满足了她们在“槛外”寻求“人间”的现实情欲，而文人士大夫的文学才华及其社会地位又满足了她们在“人间”寻求“槛外”欢娱的道界心理。

宋代统治者在尊孔崇儒的同时，不忘崇道，因为道家的清静、慈俭、无为、少私、寡欲，“足以助转化”。宋太祖、太宗、真宗、徽宗等人出于政治考虑，不断加强对道教的尊崇，甚至上演了崇道闹剧。宋代道教的普及使宋代的文人士大夫们多用词这种文学体式来言及女冠及与女冠的情事。陆游与某女冠情谊非同一般，有两首词可证。一是《一丛花》:“仙姝天上自无双。玉面翠蛾长。黄庭读罢心如水，闭朱户、愁近丝簧。……何如伴我，绿蓑青箬，秋晚钓潇湘。”二是《秋波媚》:“曾散天花蕊珠宫。一念堕尘中。铅华洗尽，珠玑不御，道骨仙风。东游我醉骑鲸去，君驾素鸾从。垂虹看月，天台采药，更与谁同。”打动陆游的是女冠“道骨仙风”“无双”的美色和“伴我”“钓潇湘”“君驾素鸾从”“东游”的绮想。身为宰执的晏殊多次将目光投向妍美的女冠:“芳莲九蕊开新艳。轻红淡白匀双脸”(《菩萨蛮》)、“秋花最是黄葵好。天然嫩态迎秋早。染得道家衣。淡妆梳洗时”(《菩萨蛮》)、“人人尽道黄葵淡。侬家解说黄葵艳。可喜万般宜。不劳朱粉施。……擎作女真冠。试伊娇面看”(《菩萨蛮》)。词人多次以道家用来染衣的黄葵作为写作对象，由花及人，以人拟花，明写黄葵之清艳，实为刻画女冠别具一格之美色。欧阳修也很欣赏女冠的仙格淡妆，“露裛娇黄风摆翠。……仙格淡妆天与丽。谁可比。女真装束真相似”(《渔家傲》)。李之仪词中屡屡写到一位密友“杨妹”，据词句看，其人当是女冠:“道骨仙风云外侣，烟鬟雾鬓月边人”(《浣溪沙·为杨妹作》)，“殷勤仙友，劝我千年酒。一曲履霜谁能奏、邂逅麻姑纱手”(《清平乐·听杨妹琴》)，“白雪幽兰犹有韵，鹊桥星渚可无人。金莲移处任尘昏”(《浣溪沙·再和》)，而且这位女冠也是拥有“烟鬟雾鬓”“金莲”之“色”之体和殷勤劝酒之情的女冠。元祐时词人蔡伸称赞女冠仙姿绰约:“仙品不同桃李艳，移来月窟云乡。幽姿绰约道家妆。绿云堆髻，娇额半涂黄。”(《临江仙》)如果说这首词还不能让读者确定词中女主人公的女冠身份，那么，同一词牌的“翠鬟琼珮，绰约蕊珠妆”则已点明了道教人物之蕊珠。南宋人宋先生有《丑奴儿》词:“夜来子后披衣坐，心定神清。见个真人。脸似胭脂体似银。垆中火焰炎炎起，紫气腾腾。一粒丹成。管取飞升上帝京。”“真人”是道家称存养本性或修真得道的人。倘若此“真人”没有胭脂脸和白玉体，这位宋先生大概不会赋此词的。吴潜《贺新郎·寓言》上阕:“可意人如玉。小帘栊、轻匀淡泞，道家装束。长恨春归无寻处，全在波明黛绿。看冶叶、倡条浑俗。比似江梅清有韵，更临风、对月斜依竹。看不足，咏不足。”全词处处是色心色语。史深《花心动·泊舟四圣观》将四圣观“肌雪浮香”的女冠比作是“梅花清姿”，此女冠也许是一位，也许是一群，令词人难忘的是她(或她们)的“淡粉最娇”“寿阳眉妩”“凌波微步”。词人有艳遇的觊觎，欲“彩笔”“密写断肠新句”，但“终没个因由，寄声传语”。无名氏《西江月》词也盛赞女冠的别样美丽:“笑见深红浅白，从教蝶舞蜂忙。风流标致道家妆。潇洒得来别样。”

元丰年间词人向子諲《南歌子·郭小娘道装》是一首典型的描写女冠美貌的词作:

缥缈云间质，轻盈波上身。瑶林玉树出风尘。不是野花凡草、等闲春。 翠羽双垂珥，乌纱巧制巾。经珠不动两眉颦。须信铅华销尽、见天真。

云游方外的女冠们因为特殊的身份成为文人士大夫的观照对象。文人士大夫在审视她们时，目光无不盯住女冠们“云间质”的轻盈身体、非同“野花凡草”的风韵、“玉树临风”的体态和“销尽铅华”的容貌。在男性词人的眼中，“女冠既可以雅化、仙化为文人理想中的女仙，又可以俗化还原为现实中的女伎，相对文人而言，女冠是一个仙妓之间的中介物”［5］。

《列仙传》载女几得素书五卷诱男子行房事而得成仙的故事，虽为荒唐者言，却也引得男性词人们借题发挥想象。不管是看作理想中的女仙还是看作现实中的女伎，都无法阻止他们往男女情事上去想:“玉楼相望久，花洞恨来迟”(温庭筠《女冠子》)、“云雨常陪胜会，笙歌惯逐闲游”(尹鹗《何满子》)、“应共吹箫侣，暗相寻”(毛熙震《女冠子》其一)，借此传达出女冠们的“谢娘无限心曲”，但说到底还是词人们的无限心曲。男性词人在赠女冠情词中往往是先赞美女冠的美色和叙述与她们的情事，再言及与她们的性事。蔡伸《临江仙》在称赞女冠的仙姿绰约之后，就言及“夜阑明月幽窗。可堪襟袂惹馀香。断云残雨，何处认高唐”的“云雨”之事。权无染极尽描摹女冠的“有艳难欺雪，无花可比香”，不由赞叹其“别是一般风韵、断人肠”，最后还是自然而然地对这位“玉人清瘦、道家妆”的女冠发出“寻思无计与幽芳”(《南歌子》)的叹息。赵长卿系南丰(今属江西)赵宋宗室词人，其《临江仙》词有题“笙妓梦云，对居士忽有翦发齐眉修道之语”，“居士”系自指(词人自号仙源居士)，出句以“蕊嫩花房无限好，东风一样春工”总写女冠的如花美貌，以“笙吹雏凤语”写其年幼，以“裙染石榴红”写其衣饰艳丽，以“且向五云深处住，锦衾绣幌从容”写其入道后的清净生活，结句“如何即是出樊笼。蓬莱人少到，云雨事难穷”是叹惋笙妓离去后自己的云雨之事从此落空。陈允平《意难忘》词以“额粉宫黄”“珑璁仙子髻，绰约道家妆”点明女冠的身份，以“裙拖金缕细，衫唾碧花香”点明女冠的服饰，以“漫共伊，心盟意约，眼觑眉相”点明二人之间的相知，以“连环未结双双”表示自己的遗憾，以“云雨梦犹妨。误少年，红销翠减，虚度风光”收束，最终还是落实到男女情事上去。南宋词人吴梦窗有《醉落魄·题藕花洲女道士扇》《蝶恋花·题华山道女扇》《朝中措·题兰定道女扇》三阕赠女冠词，“诸阕皆艳词也”［6］90。《瑞鹤仙》中所谓“内家”即“内人”，据崔令钦《教坊记》载:“妓女入伊春院，谓之‘内人’，亦曰‘前头人’，常在上前头也。”［7］可见这位陈姓女冠出身歌妓。《本事词》“史达祖汉宫春”条载，乐籍有星娘者，厌风尘，去从黄冠服。其旧欢尚眷而弗忘，乞史达祖赋《汉宫春》寄之。星娘本为厌风尘而入道，但词人偏偏自作多情，言其入道后“一声步虚，婉婉云驻天坛。凄凉故里，想香车、不到人间。羞再见、东阳带眼，教人依旧思凡”(《汉宫春·友人与星娘雅有旧分，别去则黄冠矣，托予寄情》)。“依旧思凡”的假想就是词人强加在星娘头上的情色呈现。

除了文人士大夫喜在词中叙写女冠的美色情事外，道士与僧人也有涉足此事者。南宋道士葛长庚的《满江红》词当属尼道恋的产物，最起码是道士赋尼词的产物。其《满江红》(豆蔻丁香)特地以词题点明“赠豫章尼黄心大师尝为官妓”。宋代僧人惠洪尝赋《西江月》云:“十指嫩抽新笋，纤纤玉染红柔。人前欲展强娇羞。微露云衣霓袖。最好洞天春晓，黄庭卷罢清幽。凡心无计奈闲愁。试撚梨花频嗅。”据徐釚《词苑丛谈》载，这是惠洪赠予某女道的作品:“洪觉范尝为长短句赠一女真云:‘十指嫩抽春笋……’”［8］词从女子的纤指玉体入手，表现女道春情涌动的凡心和故作娇羞。

由此看来，写入词作的宋代女冠，往往与妓女性质差别不大，吴曾就在《能改斋词话》中慨叹临川城南魏坛观中诸多女真之“守戒者鲜”。女冠们多不守戒，词人们更乐于用有色眼镜审视她们，于是男性赠女冠情词就必然充斥着对女冠们的女色审视和情欲诉说。

二、却怪火中莲不死:女冠自创情词的情色呈现

道教的理想社会是一个和平无争、平等自由，没有压迫剥削，有难共济，有福同享，人人都能安居乐业、竞其天年的公平大同的社会，故在广大妇女普遍受到压迫的封建时代，妇女的入道对其自身来说无疑是一种身体与精神的双重解放。古代女性尤其是下层女性进入士人社会的主要途径只有两个:一是做艺人或娼妓，二是出家做女尼或女冠。但佛教戒律对女尼的限制远比道教戒律对女冠的限制严格，也就是说女尼参与社会活动的机会远较女冠为少。但这难不倒寻欢作乐的士人们，《癸辛杂识·别集上》“尼站”条载:“临平明因尼寺，大刹也。往来僧官，每至，必呼尼之少艾者供寝。寺中苦之，于是专作一寮，贮尼之尝有违滥者，以供不时之需，名曰‘尼站’。”［9］临平在今杭州郊区，少艾者指年轻漂亮的女尼。可见，本为清净的寺院之地，反倒成了官员们的藏污纳垢之地。士人们对戒备森严的女尼尚且如此，对社会生活自由度远大于女尼的女冠则可想而知。

女性入道修行唐朝尤盛。李唐政府不仅大力提倡道教，并且给予道观非常宽松而优越的政策。文献记载，唐朝的许多公主、妃子入道修行几乎成为时尚，并带动了中下层女性的效仿，据《大唐六典》记载:“凡天下观，总一千六百八十七所，一千一百三十七所道士，五百五十所女道士。”［10］唐代公主入观人数很多，如高宗女“太平公主”，玄宗女“新吕公主”、“楚国公主”;睿宗女“金仙公主”、“万安公主”;代宗女“华阳公主”;宪宗女“永安公主”;穆宗女“安康公主”等人。这些“金枝玉叶”之所以热衷于入道，是“因为在很大程度上是看好了道教教义没有犯色戒的束缚，反而会得到修‘房中术’的保护，而纵情驰骋，为所欲为”［11］。有了理想而宽松的外部环境，再加上唐代强盛的国力，唐代女冠便有了迥异于前代和后世截然不同的独立性格。女冠们在投身道门之后，不仅修道，也努力学习文化，因此，她们创作反映修道情感的诗词作品就是情理之中的事了，她们的作品或抒发道教情怀，或劝人修道，或描绘奇幻的修道境界。艺术上或浅易明白，或婉转旖旎，在中国古代诗歌园地中开放出一朵奇丽的花朵。

唐代女冠诗虽然也有立志丹霄、思仙入道等宗教性气味很浓的作品，但唐代“女冠诗的主流是描写恋情、相思以及与文士迎往送来的酬唱之作”［1］240，《全唐诗》存录李冶诗18首，其中10首或明或暗抒写她的相思之苦。李冶同鱼玄机一样，同时多偶，与许多文士有恋情关系，除著名诗人刘长卿、诗僧皎然外，还有越州刺史杜鸿渐、诗人朱放以及文士韩揆之、阎伯钧、萧叔子、崔涣等名流。长安咸宜观的鱼玄机，本长安里家女，喜读书，有才思。补阙李亿纳为妾，爱衰，遂从冠帔于咸宜观，后以笞杀女童绿翘事为京兆温璋所戮。鱼玄机有不少情人，像李子安、温庭筠、李近仁等，有《怨李诗》《冬夜寄温飞卿》《寄言》等诗为证。薛涛《池上双凫》借咏物曲折表达对家庭夫妻生活的强烈渴望，《柳絮》则表现对爱情幻灭的哀愁。以上三位女冠表面上放纵自由，内心却孤苦无依，其命运实际上颇具悲剧色彩。但唐代女冠们还没有来得及适应时代的变化，即用长短句的形式来抒发自己对异性的情感，这个任务只能由宋代的女冠们来完成了。

在众多宗教中，道教以追求现世享乐和较少歧视妇女的特色，吸引了广大妇女信众，产生了巨大影响。但她们信教的动机常常具有急功近利的实用主义色彩，这种实用主义色彩可从宋代女冠的身份变化看得出来。宋代以女冠为基点的身份变化有四种:一是先女冠后妻妾，二是先妻妾后女冠，三是先妓后女冠，四是先女冠后妓。在这四类女冠中，倘若文化水平较高而又愿意将词作流传下来，其中就不乏她们自创的情词。曹仙姑，名道冲，字冲之，宁晋人，初名希蕴。其《西江月·灯花》下阕言:“有艳难寻腻粉，无香不惹游蜂。更阑人静画堂中。相伴玉人春梦。”其《踏莎行·灯花》词中亦言及“画堂深处伴妖娆”“有艳难留”“玉人曾向耳边言，花有信、人无的”。我们不管这位曹仙姑是在什么情况下写下这两首词，但她在以灯花为题的词作中，其灯光之“艳”、之“妖娆”与“玉人春梦”、“玉人曾向耳边言”，不能不说具有一定的实指意义。前一首中的“玉人”当系自指，后一首的玉人则无疑是指情人。

西方哲人说:“没有爱情的生活，只是生存。”人是万物之灵，怎能有肉无灵呢?女冠既然是女人，就有女人的生理和心理，对真爱的憧憬和追求就永远难以平息，道教戒律和封建王法都不能灭尽人欲。《全宋词》附录三中收录黄妙修、刘金坛、陈妙常三位女冠词作共10首。她们的自创情词与文人士大夫的赠女冠情词内容如出一辙，同样表现为容貌衣饰之美和男女性事之悦两个方面。也就是说，宋代及元明清的女冠们在自创情词中，也在炫耀自己的青春美貌和渴望男女性事。黄妙修，开封西山观道士，其《浪淘沙》词云:“稽首大罗天。法眷姻缘。如花玉貌正当年。帐冷帏空孤枕畔，枉自熬煎。为此建斋筵。追荐心虔。亡魂超度意无牵。急到蓝桥来解渴，同做神仙。”大罗天:道家诸天之名。法:道法;眷:爱。斋筵:请道士设斋坛，向神祈祷。蓝桥:《清一统志》载:“世传其地有仙窟，即唐裴航遇云英处。”黄妙修清醒地认识到自己正值青春年华，拥有如花似玉的美貌，有感于帐冷帏空枕孤的单栖生活，于是向神仙祈祷，希望天赐良伴，同做神仙。“同做神仙”，不能不说含有对男女性事的企盼。刘金坛，夫死为女道士，后嫁韩师厚。其《浣溪沙》词自夸有“标致清高不染尘”的超俗清韵与“星冠云氅紫霞裙”的女冠装束，拥有如此美貌却只能“门掩斜阳无一事”“虚馆幽花偏惹恨”，最后高呼“此际最教还俗去。谢天尊”。只有还俗，才能过上正常的夫妻生活。关于陈妙常，《本事词》载:“陈妙常，女冠也，美而慧，善词翰。张于湖慕之，陈作小词以拒云:‘清静堂前不卷帘。景悠然。闲花野草漫连天。莫胡言。独坐洞房谁是伴，一炉烟。闲来窗下理琴弦。小神仙。’”［6］105这里我们选其《西江月》和《摊破浣溪沙》略加点评。前词上半阕叙写道观生活的清灯闪闪、钟鼓沉沉、黄昏独自展孤衾的空寂之后，下半阕就推出“一念静中思动，遍身欲火难禁。强将津液咽凡心。争奈凡心转甚”的思春欲火。后词同样书写自己在“霏霏细雨穿窗湿，飒飒西风透枕珊”之际的“道心禁不得，故思凡”的欲望。女冠自创情词中，对性事的渴望是出乎意料的强烈而直白的。如黄妙修就明言自己的“帐冷帏空孤枕畔，枉自熬煎”而请道士设斋坛向神祈祷。祈祷的事项就是“急到蓝桥来解渴”(《浪淘沙》)，可见已是急不可耐;刘金坛也高呼要“还俗去”，只有还俗才可彻底“解渴”;陈妙常毫不掩饰地述说“遍身欲火难禁。强将津液咽凡心”，而强咽的结果竟然是“争奈凡心转甚”(《西江月》)。

明代蓑衣道人，江阴进士盛某女，清夜闲坐时感触“独与月相亲”，在“烧残瑞脑漏初沉”后故意自问“何事惹愁深”(《谢秋娘·夜坐》)，实则还是道观的清净生活不能满足人之大欲所致;在《天仙子》词中，这位蓑衣道人追述自己“昨夜琼筵频劝酒”的放纵夜生活，大概对酒筵上的某位男子有所好感，于是希望“卿莫负。侬莫负。好把双箫花下奏”。

女冠真心修行者固然有之，但亦有不少人以出家为谋生手段，有的甚至不守清规，生活腐化。有的与俗人家庭中的男子交往密切，多生事端，甚至引发奸盗之事。元代有“三姑六婆”之称，尼姑、道姑都在“三姑”之列。元末陶宗仪说:“三姑者，尼姑、道姑、卦姑也。六婆者，牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆也。盖与三刑六害同也。人家有一于此，而不致奸盗者，几希矣。”［12］陶宗仪的说法反映出当时社会一般人对尼姑、女冠的看法。

据《太平广记》《唐诗纪事》等载:李冶六岁时作《蔷薇诗》，有“经时不驾(嫁)却，心绪乱纵横”句，其父悉曰:“此女聪黯非常，恐为失行妇人。”这当是后来文人附会之辞。但可推论李冶入道前或有“失行”之事，为夫所弃，后来才入道。其《八至》诗似乎也可证明这一点:“至近至远东西，至深至浅清溪。至高至明日月，至亲至疏夫妻。”李冶能感悟到夫妻关系既是“至亲”，又是“至疏”，可谓一大醒悟，或许因其如此，方始入道。她不相信人间有专一的爱情存在。当然，也有可能是入道以后又发生过一段或几段刻骨铭心的恋情，才有“至亲至疏夫妻”的幡然醒悟。

作为“女色”一部分的女冠们，表面看来生活潇洒自在，游走于男性文人士大夫之间，男性词人的赠女冠情词和女冠们的自创情词也充分体现出她们情感生活的放纵，但这仅仅是表象，实际情况是，她们一旦人老色衰，其悲惨的晚年生活可想而知。“女贞”们尚有熬成母亲、婆婆以展露母性权威的企盼，女冠们却永无此日，她们虽然获得了表面上短暂的超越性的生存，但她们的超越说到底却是有着更为深刻的悲剧意味。

［1］王永平.道教与唐代社会·引言［M］.北京:首都师范大学出版社，2002.

［2］史双元.宋词与佛道思想［M］.北京:今日中国出版社，1992:28.

［3］康正果.风骚与艳情［M］.郑州:河南人民出版社，1988:226.

［4］刘尊明.唐宋词综论［M］.北京:中国社会科学出版社，2004: 111.

［5］尚丽新.道教与唐五代仙道艳情词［J］.山西大学学报:哲学社会科学版，2000(1):20－23.

［6］［唐］孟棨，等.本事诗本事词［M］.上海:古典文学出版社，1957.

［7］［唐］崔令卿.教坊记［M］.任半塘，笺订.上海:中华书局，1962:19.

［8］［清］徐釚.词苑丛谈［M］.唐圭璋，校注.上海:上海古籍出版社，1981:177.

［9］［宋］周密.癸辛杂识［M］.吴企明，点校.北京:中华书局，1988:257.

［10］大唐六典·卷4［M］.正德十年序重刊本.

［11］张树卿.简论儒、释、道婚姻家庭观［J］.东北师大学报:哲学社会科学版，1996(6):56－60.

［12］［元］陶宗仪.南村辍耕录［M］.王雪玲，校点.沈阳:辽宁教育出版社，1998:125.