游艺对“科学”与“伪科学”的划界——游艺对儒家天道观诠释和构建的一个侧面

王 刚，马来平

(山东大学儒学高等研究院，山东威海264209)

游艺对“科学”与“伪科学”的划界
——游艺对儒家天道观诠释和构建的一个侧面

王 刚，马来平

(山东大学儒学高等研究院，山东威海264209)

游艺在对儒家天道观诠释和构建过程中，对“科学”和“伪科学”进行了划界:把天文测算与吉凶占候区分开来;把地理观察与风水堪舆区分开来;把“科学”含义上的“数”与吉凶含义上的“数”区分开来。在他之前，徐光启、熊明遇、方以智都曾对占验文化进行过批判，使其划界工作有了理性自觉的思想基础。而这种划界，又使他构建的儒家天道更加倾向于科学天道，使儒学天道在不放弃人文理性的前提下，达到科学理性和人文理性的和谐。这种划界，既符合其研究天文历法的主旨，也对应于天道和人事联系的理性内核。当然，他的划界也具有不彻底性，其根源在于:他的科学理性和儒家性命文化中与占验有关的内容有融合的成分;但这并不影响其在学术思想史上的意义。

游艺;《天经或问》;天道;儒家天道观;划界

游艺，字子六，福建建宁人，明末清初很有影响的民间天文学家。其生卒年份不详，据王重民和张永堂的推测，大约生于1614年前后，卒于1684年以后①张永堂:《明末清初理学与科学关系再论》，台北:台湾学生书局，1994年版，第50页。。游艺曾先后师从熊明遇和方以智研习天文，并与揭暄、方中通等人学术交往密切。著有问答体《天经或问》一书，该书分为《天经或问前集》(以下简称《前集》)和《天经或问后集》(以下简称《后集》)两部，其中，《前集》被收入《四库全书》子部之天文算法类，《后集》被列入《四库全书存目》。另外，《天经或问》后来流传到日本，曾翻印多次。

《天经或问》一书所贯穿的研究主旨是:在宋明理学天道观的基础上，借助耶稣会士传播的西方自然科学知识，通过对天理、历理、物理和性理的研究，重新诠释和构建儒家天道观。以期不仅使儒学能更客观、从容地面对西学，使西学能被吸收、移植、转换并同化到儒学之中，从而使儒家的天道观兼具科学理性和儒学理性之复合内核;同时，也使儒学更加注重自然规律的研究，以便儒者能够运用这种具有新内容的儒家天道观致力于人生事务的理性建设，以期使人事更合理地和天道相合。

《前集》对儒家天道观的诠释和构建，主要侧重于天理、历理和物理方面，对性理的诠释较少;并且以人事合天道的内容甚少，亦即，游艺在《前集》侧重对儒家天道观的构建，尚未深度展开其儒家天道观的致用工作。从文本内容来看，主要致力于日月五星等天体运行规律的研究、天象和气象成因的解释，以及致力于“科学”和“伪科学”的划界①本文中“科学”是指在动态的历史文化语境和动态的社会语境中，人类所开展的认识和研究自然世界之实践活动，在此实践活动的基础上，人类构建了具有部分程度上客观性和实在性的知识。当然，国内有学者以西方近现代科学的观念来狭义质疑中国传统上的“科学”;亦有学者坚持明末清初尚未形成“科学”的概念，其对应的名称应为“格致学”或“格物穷理之学”。不过，余英时先生在其《方以智晚节考》一书自序中说:“言密之(方以智)者率多推其为近世科学与音韵学之先驱”，可见余先生认为方以智对天文与物理的研究是属于“近世科学”初始之范畴的，既然方以智对天文和物理的研究可以用“近世科学”之初始期来界定，作为方以智学生的游艺对天文和物理的研究亦可以用“近世科学”之初始期来界定。并且对于“近世”一词，国内学者亦有使用，例如陈来先生著有《中国近世思想史研究》一书。钱穆先生在《现代中国学术论衡》一书中写有“略论中国科学”一章，他说:“中西科学有不同。中国科学乃人文的，生命的，有机的，活而软。……亦人文，亦艺术，但不得谓之非科学。自房屋建筑……遍中国精美绝伦者到处有之，谓非有一种科学精神贯彻其中，又乌可臻化。但在中国学术界无独立科学一名称，亦曰人文化成而已。故在中国，乃由人文发展出科学。在西方，则有科学演出人文。本末源流，先后轻重之间，有大不同。”可见，钱先生也是在广义上使用“科学”一词，并且承认中国历史上有“科学”，只是前人没使用“科学”一词而已。如果再考虑1949年之后，出版的各类中国科技史，包括李约瑟先生之书，那么，明末清初中国有没有“科学”，是不应该值得怀疑的问题了。本文中的“伪科学”是指传统性命文化中有关吉凶占验、风水堪舆等流俗意义上的命理文化。:把天文观测与吉凶占候区分开来，把地理观察和风水堪舆区分开来，把“科学”含义的“定数”和祸福吉凶的“定数”区分开来。而《后集》除了继续补充天理、历理、物理内容之外，明显加强了性理部分的内容，并大力展开对杂学(诸如鬼神妖怪、方士技术等)的分析与批判。这说明游艺除了继续构建儒家天道观外，还深度展开了其天道观的致用工作。

由此断定，游艺对儒家天道观的诠释和构建，可以分为两个步骤，分别载于《前集》和《后集》。并且，其目的也有两个:研究天道;以人事合于天道。

在《天经或问》中，他以天道之学为主线，把对天理、历理、物理、性理的研究有机地融合在一起，既大量吸收了西方的天文历法等自然科学知识，也把西方天文学和中国天文学关联起来考虑，实现了中学和西学的双向互动。这种互动是在对等条件下所展开的客观从容的对话和交流。这对理解明清之际科学和儒学的关系有重要意义。但迄今，很少有学者注意到他的天道观。本文拟在梳理游艺如何对“科学”和“伪科学”进行划界的?其划界的不彻底性原因是什么?其划界的思想基础和目的是什么?其划界彰显了西学对中学影响的何种态势?借此来揭示他对儒家天道观的诠释和构建的一个侧面。从根本上讲，他对“科学”和“伪科学”的划界，就是对“科学”和吉凶占验、风水堪舆等流俗意义上的命理文化的划界，因此，通过分析此划界，亦可以起到从一个侧面透视明清之际科学和文化关系的作用。

一、对天文观测和吉凶占候的划界

在《前集》中，游艺就致力于儒家天道观的诠释和建构工作，该工作的来源于:(1)对西学的吸收与整合;(2)对熊明遇、方以智等人的学术吸收;(3)对儒学文化基因(尤其是理、气)的继承与发展;(4)对中国传统科学目的与功能的反思。他试图借助西学，揉和儒家的理、气等文化基因，来构建一种以理性为主的儒家天道观。此种儒家天道观立足于对天文、历法、天象、气象等的科学解释，能够反映日月五星等天体的运行规律，能够解释风雨雷电等物理现象，能够合理地对待传统占验文化。借助这种天道观就可以达到“天道合，人事齐”②(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－626页，第793－614页，第793－567至585页，第793－586至601页，第793－602至622页。，避免“天道违而人事坏”③(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－626页，第793－614页，第793－567至585页，第793－586至601页，第793－602至622页。。

《前集》共四卷。卷一介绍天文图。④(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－626页，第793－614页，第793－567至585页，第793－586至601页，第793－602至622页。卷二介绍九重天说、地圆说，黄赤道、地平坐标体系，七政运动以及交食，四余的天算意义。⑤(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－626页，第793－614页，第793－567至585页，第793－586至601页，第793－602至622页。卷三探讨岁差，恒星的观测方法、移动等，七曜天、恒星天、宗动天、常静天位置确定的依据及功能，诸天运行的原因，七政大小，望远镜观测金星、水星，清蒙气解说等⑥(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－626页，第793－614页，第793－567至585页，第793－586至601页，第793－602至622页。。卷四批评分野，讨论制订历法的事项，用“气”及“三际说”解释风雨雷电等气象，用火气说解释彗孛、客星等，用水气和火气在地球孔窍内的动荡说解释地震，解释望气说及其徵验，用月亮对地水的吸引解释潮汐，分析西学四行论和中学五行说的同质性，对“科学”和“伪科学”进行划界等①(清)游艺:《天经或问前集》，第793－623至645页，第793－640页，第793－640页，第793－640页，第793－623页。。

他把“科学”和“伪科学”划界主要安排在卷四“分野”、“占候”、“地理”、“数”这四节中。“分野”置卷首，表明其天道观有与天文占验分离的态势，预示在本卷，他要解决“科学”和“伪科学”的划界问题。合用西学和中学完成气象的物理解释之后，他对“科学”和“伪科学”进行了划界。

“占候”一节，游艺详细论述天文测算和吉凶占候的区别。他在本节直接点明论述主题:“问:古今天学家，首言占验，方为有補之学;今所言者，惟理而已，或是休咎不言乎?不然测步如此繁剧，岂不徒费口心乎?”②(清)游艺:《天经或问前集》，第793－623至645页，第793－640页，第793－640页，第793－640页，第793－623页。亦即在问:天文学的主要目的是什么?是求理?还是占验?

游艺承继了宋儒的性理观:天是万物本源的理，“性”缘于天而出;并界定天文测算在探究儒家性理中的作用:天文就像是天之“理”和“性”的耳目，借助于天文测算，儒者就可以认识万物本源的天理，不能舍弃天文所内涵的天之“性”、“理”而去漫谈天文。他坚持中西天文学的主要目的都是求理，认为天文观测和推算并非与吉凶占候有关联。其说:“天者，众物之祖理，性之所由出。其文，即犹理性之耳目也。今舍耳目之性之理之灵而漫言耳目，其不为皮相者鲜矣!故西士亦曰，天文格物穷理之首务，旨哉言也!故云测算非关吉凶。”③(清)游艺:《天经或问前集》，第793－623至645页，第793－640页，第793－640页，第793－640页，第793－623页。

他指出尽管世人认为占候的主要功用就是判断人事的吉凶祸福，并把福当吉，祸当凶，以对祸福之预期来占候人事的吉凶，但并不知道吉凶祸福也都维系于理，即便是占候也得遵循理，吉凶乃系人心所构建，祸福也是由自身原因所招致，吉凶虽可以导致祸福，却不可把把祸福就当成吉凶，否则就是因果倒置了。而且对待吉凶应该有理性态度，顺理则心安，顺受其正则祸福自定，如不顺理则吉凶不定。其说:“盖吉(凶)所系在吾人心所造，而祸福则自召耳。后世不知吉凶祸福系于理，而以祸福之未来者当之，则以福为吉，以祸为凶。夫吉凶则致祸福，而不可祸福即吉凶也。如其顺理心安，则福固吉，祸亦吉也。理不顺，心不安，则为祸固凶，福亦凶也。盖祸福不能自免而理则至定，此心所以顺之…孟子所谓顺受其正、不立严墙之下者，此占候之道也。”④(清)游艺:《天经或问前集》，第793－623至645页，第793－640页，第793－640页，第793－640页，第793－623页。

最后援引方以智对占候的理性态度:(1)否认星占;(2)半保留地承认候气，但是认为阴阳之气和人事之变各自有其几理(“几”指精微的变化，亦指事物变化运动的内在根源⑤陈来:《中国近世思想史研究》，北京:三联书店，2010年版，第530页。);(3)儒者求端于天，就应该俯仰观察，从质测中触其几理;(4)不要过度迷信占验，即便是圣人有过对于天道消息的论述，也不是世俗意义上的占验，此种深意是俗人所不能了解的。⑥(清)游艺:《天经或问前集》，第793－640页，“故吾师密之(方以智)曰，星宿极高，无变异之理、灾异之占。《天官书》云:晕适风云，天之客气，发现亦有大运。然其与政事，俯仰最近，大人之符，气几、心几二而一也。阴阳之气，人事之变，各自为几，而適与之合。……儒者求端于天，天人相舆甚可畏也。静深明理之士，触其几而知之，然不欲尽洩，至于圣人则不为阴阳所转矣。……焦京管郭崔浩戴洋，一端之中耳。关子明之如響举人事，天道消息之此中论也。邵子观其深矣，用三余一，岂思虑所能测度乎!”

游艺不但认为天文学的主要目的是求理，而不是占验，而且还对天文分野说展开分析与批评。他认为没有分野的必要:“日月、列宿自东徂西，原无停住。日月无私照，列宿无私顾，何分彼(地之分野)此(地之分野)乎?”⑦(清)游艺:《天经或问前集》，第793－623至645页，第793－640页，第793－640页，第793－640页，第793－623页。

随后简介了秦汉时经星分野的大体情况(和《淮南子·天文训》所载的分野情况相符):角、亢——郑(兖州)之分野，氐、房、心——宋(豫州)，尾、箕——燕(幽州)，斗、牛——吴越(扬州)，女、虛——齐(青州)，危、室、壁——卫(并州)，奎、娄——鲁(徐州)，胃、昴——赵(冀州)，毕、觜、参——魏(益州)，井、鬼——秦(雍州)，柳、星、张——周(三河)，翼、轸——楚(荆州)

他认为上述二十八宿分野并不公正。比如郑、宋、齐、鲁，每国土地不过数百里，却都分到三、两宿;反之，把斗、牛分野给扬州，横跨江南数省，土地五六千里，仅分野到两宿;并且，同样是天覆地载，四方万国那么大(他只有接受了西学世界地理观念，才会这样说的)却没有分野到一宿。为何分野的如此不公平?

自古以来，人们常说“占星纪地，徵应符合”，但却不知人类社会治乱有其自身规律;星文是客观的，而用各地变化的气来徵应它，却有很多徵应符合的记载，其实这些记载不过是史书事后的牵强附会而已。其说:“即如云自古占星纪地，徵应符合，而不知治乱循环有一定之理。星文无变，徵以各地之气为变，徵事多符验，史书于事后牵合传会耳!”①(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。

总之，游艺认为没有分野的必要，即便是原有之分野，也存着分野不公的问题;人类社会的治乱有其自身规律，应该在认识这些规律上下功夫，而不应该去追求占星纪地。可以说游艺看穿了分野说的本质。

二、对地理观察和风水堪舆的划界

在“地理”一节中，游艺对地理观察和风水堪舆进行了区分。该节问:“观天文者，能推步测候，则预知休咎;察地理者，明龙穴、砂水，则能预定富贵;是知天文、地理者，皆明吉凶祸福者也;何知地理者详而多，知天文者略而寡?”②(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。游艺答:“观测天文者，以阴阳消息治历明时，步天行成岁者，非仅占候也;察地理者，以南北之高深、天下之形势，定封疆界域者，非是葬埋也。”③(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。既否认了天文的休咎预判功能，也否认了地理的预知富贵功用，不仅把天文观测和占候区分开来，也把观察地理和风水堪舆及葬埋选择术区分开来，把天文观测和地理观察都纳入求理的理性研究范畴中。

他以葬埋为突破口，论述地理观察和风水堪舆，指出葬埋的本意是出于儒家伦理之仁孝，并非为了判断吉凶祸福，使子孙富贵腾达。

接着援引程颐、吴澄、罗大经、司马光、揭喧的相关言论作为学理上的支持。这五位儒者的观点可以分别概括为:(1)古人葬埋文化，本意是仁孝。④(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。(2)葬地界定风水，秉乘正气，使死者的体魄安在，子孙秉受其气而人丁兴旺，是理之自然，而不是为了避祸求福。⑤(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。(3)古人从事选择是出于使葬者遗体安存之目的，而今人迷信于风水之说，做出了许多有悖于伦常仁孝的事情。⑥(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。(4)当今世人的安葬之风水选择术又有很多不同，争辩纷纭，没有什么可以定夺的准则，致使人们为了私利而去悖理伤义。⑦(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。(5)人生贫富贵贱，天禀已定，冢中枯骨不能转移。⑧(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。

他在此基础上，进一步提出自己的看法:“予谓人之生于地者，亦犹万物之生于土也。北之地横而平旷，则气重而为沙烟，其生人也壮而坚;南之地竖而峰峦，其气清而为云霭，其生人也弱而秀。故土有坚弱，水有湍缓，人之刚肥轻重，长育其地之使然也。贫富夭寿，亦如物物之不齐，必非遗骸所致也。”⑨(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。

人的生长发育受其所在地理气候的影响，南北地理不同，土地有平坦开阔与峰峦叠嶂之异，地气有厚重和轻灵之分，水势有湍急和缓柔之别，因此人之体质各异;并且人的富贵夭寿，亦如事物间不齐平一样，有其自身的内在因素，也受周围世界之存在条件的客观影响，与遗骸无关。葬埋的目的只是为了诚敬和仁孝，而非为了流俗意义上的风水选择。至此，他把理性的地理学和流俗之风水堪舆区分开来了。

三、对“科学”之“数”和吉凶祸福之“数”的划界

在“数”一节，他把“科学”含义的“数”和吉凶祸福含义上的“数”区分开来。该节问:“天有定位，故运旋循度;星有定行，故迟速合辙;而物虽错综，而有定准;人遇得失，必有定数，此皆定理之不可易者?”⑩(清)游艺:《天经或问前集》，第793－624页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642页，第793－642、643页，第793－643页，第793－643页，第793－643、644页，第793－644页。

游艺所构建的儒家天道观非常注重客观规律，他所认为的天道有定数也主要是从宇宙存在和运行规律出发，这反映在其所设置问题中的“天有定位，故运旋循度;星有定行，故迟速合辙”之句中;并认为万物也是有其规律的，有其自身的定准，亦即有其定理所在的定数，这反映在其“而物虽错综，而有定准”之句中。其前两者所言的定数都是从“科学”含义上出发的“数”，但毕竟也是定理中有着定数的，因此有人可能就会借此来发挥，把“科学”含义上的所定之“数”和人生的际遇得失联系起来，认为人生际遇得失就如同天道有定数，万物有定准一样，都是由定数所定，从而把“科学”含义的“数”延伸至流俗意义上的术数，这样可以吗?所以，他觉得有必要把“科学”含义上的“数”和流俗含义上的“(术)数”区分开来。

他说:“天地万物有定理，惟祸福得失无定理，乃人自取耳，若言数有定理则非也，数可以拘于中人，不可以拘于上人。若偶然得祸，以为无妄;偶然得禄而至人不受，故不可谓定理定数也。”①(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。他坚定了天地万物有其客观规律的思想，认为天地万物都有其定理，而理又从“科学”研究所测算的数据中来彰显自身，既然理是定理，那么反映客观定理的数也必定是定数，这是千真万确的。但是，惟有祸福没有定理，人的祸福系于自身所招致，因此人生际遇之得失不存在所谓的“定数”。对于中下之人，因其自身在入世中不够从容和努力，或许会被流俗意义上的“数”所拘束，遂就归因于所谓的“定数”，而会更加怨天尤命、放纵自流，但是上人入世懂得积极修为，就不存在所谓被“定数”所拘的问题。

接着引用揭暄痛陈“定数”之弊的言论:“《性书》曰，若人之所作皆有前数，则忠臣之死，其数应死，而非忠;降臣之生，其数应生，而非奸;善人之施，其数应施，而非善;恶人杀人，其数当杀，而非恶。而贤否赏罚皆无可庸矣!”②(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。

游艺认为如果人生得失真的是由“数”决定的话，那么就会把圣贤名教一概抹杀了。“故数一字，惟慵懦而力不振者，后挫折，思而悔之，归之于数也。”③(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。

虽然游艺是站在儒家圣贤名教立场上来反对流俗意义上的“定数”，并以此维护儒家名教不被世俗流行的“定数”所侵蚀，但是，他是先以“科学”含义的“数”为前提的，因此，可以说他是以“科学”和儒学为复合标准的;同时这也是他的天道观之所以为儒家天道观的原因之一。就其对流俗含义上的“数”之批判而言，既是他构建儒家天道观的一部分，借机把“科学”的“数”和流俗的“数”区分开来，也是他把其儒家天道观运用于处理人生事物的层面，亦即是其天道观的致用。

四、对“科学”和“伪科学”划界的不彻底性

虽然游艺认为天文学的主要目的在于求理，而不在于占候，把天文观测与占候区分开来，强调了天文历法的科学理性。然而，值得注意的是:他批判传统占候观时，却将望气说排除在外，表现出对望气说情有独钟。

在《前集》中，他曾两次表达灾祥气应的观念。(1)卷三“经星名位”一节中，他认为“客流、妖瑞、彗孛”等星，都是地上的灾祥之气上升附着于天空，所以这些天象才会“出无常处，见无常时，而亦无常体。”④(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。(2)卷四“彗孛”一节中，他在解释了“彗孛”的物理成因之后，又接着说“彗主多荒而旱”、“彗主地震”、“彗主灾病”等，又把客观知识与传统文化中的彗星灾殃说搅在一起:“主多荒而旱，以彗燥热，能噏地上饒泽之气;又主多震，以彗在上噏气之紧，地中之气欲出，所以摇动;又主灾病，以彗噏动燥气，流动人间、水泽之。”⑤(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。可见，他的天道观并没有完全和占验剥离，只是有限度地与占验不合流而已。

其后又专列“望气”一节来讨论望气说，并支持“望气知妖祥”。虽然他特意把占候和望气区分开来，但是望气说的本质仍具有占候的性质，这一点反映了他在划界上是具有不彻底性的，那么，这种不彻底性的原因何在?

“望气”一节问:“弥天地间皆气，望气知妖祥，何辨乎?”⑥(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。在回答时，他引用方以智《物理小识》中的望气观:“曰:《物理(小识)》云，一切物皆气所为也，空皆气所实也。物有则，空亦有则。以费知隐，丝毫不爽，其则也。理之可徵也，而神在其中矣。故地之发气也，若烟若云，而有色形，所以望之，妖祥可徵也。”⑦(清)游艺:《天经或问前集》，第793－644页，第793－644页，第793－644页，第793－609页，第793－631页，第793－638页，第793－638页。物都是由“凝形之气”所凝结的，虚空也都是由“未凝形之气”所充实的。物有规则，空也有规则。用显现的现象来推知隐藏的规律，就是其规则。理也是可以实征的，而神的变化莫测就在于理的实征中。大地所发出的气，有如云烟，而且有形有色，因此通过望气，可以徵验妖祥。

方以智认为:(1)从本体论来讲，气是构成世界万物的物质基础;(2)世界万物都有其规律，其各自的规律是可以被认识的，从认识论来讲，可以用显现的现象来推知隐藏的规律;(3)从认识态度来讲，不能空言天道，天理和物理都是可以从实征中被认识的，而且神的变化莫测(亦即天道或神的妙用)就在于理的实征中;(4)通过观望大地所发出的气，可以徵验妖祥。从方以智的思想观念和逻辑链条上来看，他显然是把望气纳入物理研究内容之一，持一种理性态度把望气和传统儒家性命文化结合起来，实际上是延续了朱熹的传统(比如，朱熹辑的《天元玉历》，其开篇首句:“政教兆于人理，祥变见于天文;行有玷缺，则日象显示……”①(清)薛凤祚:《历学会通》，《山东文献集成》，济南:山东大学出版社，第23－807页。)，但在朱子性命文化的基础上，更加注重科学理性。

游艺之所以介绍其师方以智的望气观，显然，他的望气观是和方以智一脉相承的，由此，其划界的不彻底性之原因就在于:他的科学理性和儒家性命文化中与占验有关的内容有融合的成分。

五、划界的思想基础和目的

游艺为什么要对并能对“科学”和“伪科学”划界?回答这样的追问，可以从两方面切入:1．游艺所处的时代，由于受到耶稣会士东传科学的影响，中国传统天文学、数学、地理学，已经出现了程度不一的转轨(请参见《中国古代天文学的转轨与近代天文学》②杜昇云等主编:《中国古代天文学的转轨与近代天文学》，北京:中国科学技术出版社，2008年版。、《明末清初中西数学会通与中国传统数学的嬗变》③宋芝业:《明末清初中西数学会通与中国传统数学的嬗变》，山东大学博士学位论文，2010年。等文)，在观念、方法、仪器上产生了明显的变化，在他之前，徐光启、熊明遇、方以智等学者都曾对星占、术数进行过批判，有了类似划界的前声，使其划界工作有了理性自觉的思想基础;2．回溯到《天经或问》一书的研究主旨，来寻求答案。

中国古代农医天算四大主要自然科学中，天文学和数学的联系最为紧密，被古人合称为“天算之学”或“天文历算”。“天文历算”的主要功能为:观象授时和判断吉凶，亦即同时包含了科学和占验功能。因此，从“天算”的社会功能出发，中国古代天文学、数学中必然包含了科学内容和占验内容，并且借助于“天人感应”、“阴阳五行”、“五运六气”等思想，使二者呈现出糅杂状态。

明末清初，耶稣会士向中国士人传授了大量的科技知识，涵盖天文、数学、地理、力学、机械、水利、生物、火器及矿冶等领域，但就传播内容多少而言，以前三者为主。这些知识在中国产生了较大影响，使一部分士人的天文、数学、地理等观念产生了变化，而自觉致力于科学知识和占验文化的剥离，但是，由于受政治和文化等因素的影响，其剥离也呈现出一定的局限性。

徐光启在中西天文历算的会通中，对科学知识和占验文化的剥离做了奠基性的工作。

他在科学实践中，主张“理、义、法、数”并举;主张“由数达理”和“观测验理”并用，借助数学和实验来揭示自然规律;强调数学在科学研究中的基础作用:“象数之学、大者为历法、为律吕;至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧妙者。”④(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六页，第七五页，第八十页。，“盖不用为用，众用所基。”⑤(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六页，第七五页，第八十页。

就其译、著的数学知识而言，已经和占验文化进行了剥离。并且他分析了明代数学衰退的原因:“算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二:其一为名理之儒士苴天下之实事;其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得知士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。”⑥(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第六六页，第七五页，第八十页。他对那些名理儒士们不注重“制世利用之大法”而去空谈心性很反感，也严厉批判妄言“数有神理、知来藏往”的术数，把“科学”含义上的数学和占验含义上的术数进行了区分。

徐光启主编《崇祯历书》时，对崇祯皇帝的奏章中曾说:“盖天文占候之宜禁者，懼妄言祸福惑世诬人也。”①(明)徐光启撰、(清)汤若望编:《新法算书》，《钦定四库全书》，第788－8页。他明确批判了天文占验之“妄言祸福、祸世诬人”。在主持《崇祯历书》编撰中，他也主要侧重于天体运行规律、测算方法、观测仪器等内容，以实践活动对天文观测和占验吉凶进行了剥离。

他对风水堪舆也持否认态度，在致友人书信中谈到:“卜葬一事，想近已得地，弟意只宜取爽嵦平正，土厚水深，术家之言，不足泥也。”②(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四页，第七二页，第四四一页。

然而，受政治文化的制约，他对科学知识和占验文化所作的剥离，也有一定的局限性。仅就天文学而言，中国古代天文学是为皇权服务的，天文历法是王权的象征，是天子顺承天命的表征，观天象纪吉凶，定历法知天命，也包含了不少的占验文化。徐光启有时也不得不如此说:“为诸臣者，鉴郎官列宿尚书北斗之任之重，效职布公，时厪萤火守斗之虑，求致五星聚奎之祥，而共奏泰阶六符于无艾乎…”③(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四页，第七二页，第四四一页。

熊明遇曾和徐光启同朝为官，和徐光启在议政上有过交往:“平台召对凡九人…予与徐玄扈(徐光启)、大司马熊檀石(熊明遇)”④(明)徐光启撰、王重民辑校:《徐光启集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第五0四页，第七二页，第四四一页。。他和徐光启也都对西学有着浓厚兴趣，在其所著的《格致草》中，参考了许多西学书籍，其中就包括《崇祯历书》。

在《格致草》中，他批判了占验文化，致力于天文观测和吉凶占验的剥离。他在该书正文卷首之“原理恒论”中说:“今人言天官，俱以占星气为急，其所指次，率悖事理。故首以恒论，推明其不尽然也。题曰原理。”⑤(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。他认为以占星气为主的天文学有悖事理，因此他要探讨天文之所以然的原理。

通过什么来追求天文原理呢?他的回答和徐光启有异曲同工之妙，那就是借助于“象”与“数”:“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰。不贰之宰至隐，不可推见，而费于气则有象，费于事则有数。彼为理外象数之言者，非象数也…明乎天地之为物与物身者，不悖斯进于格物矣!”⑥(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。他认为天地之道就是天地万物不贰的原理，此理是客观存在的，但极其隐秘，不能以推见而知。追求原理必须要借助于“象数”，而“象”是在“气”中得以显现的，“数”则表现在具体的“事”中，因此离开了“象数”就不能把握理，而舍弃了理的“象数”也不是“真象数”。人和天地都是实在的物，明白了天地之所以是此物的原理及人和天地的关系，那么就不会违背此理了，所以要想不悖天地之理，就必须从事格物之实践活动。

继而，他对占验之历史进行全面的盘点和批判:(1)自春秋战国以来，学者们不去从格物实践中来认识天地之真象数，反而“邪说飚兴”，致使天地原理沉沦于不知:“春秋战国以来，徂丘稷下，谭天雕龙，郑圃漆园，纂玄标异，转相垂效，邪说飚兴，举两间之真象数，悉掩于恢奇要渺，宁复见真天地哉!”⑦(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。(2)秦火之后，对真象数的研究更是和雞占兎卦之类的占验活动交织密切:“而又假手于秦火，痛断诬天罔圣之学…而人传天数，家占物怪，以合时应。其文图籍，禨祥不法…然课验凌杂米盐而急候星气浸假，令两仪不贰之理，同于雞占兎卦…”⑧(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。(3)司马迁、班固、僧一行、李淳风、二程(河南)、朱熹(紫阳)、邵雍等著名学者的思想中亦都有格物与占验的杂驳:“司马迁世掌天官，其书亦多蠢驳…班固沿之，未见匡改…《晋书》、唐历纰缪更繁，一行、淳风任术遗理，其于真象数安在哉!…河南紫阳，狎主坛坫;《皇极经世》之书具在，皇帝王伯、元会运世，任意配合，求之于理，鲜有获焉…而宋志占词又未免同汉儒之凌杂也。”⑨(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。(4)当世之史官、畴人仍旧沿袭天文历法和星占徵应杂驳的旧习:“今时史官丧纪，畴人子弟剿袭陈言，灵台类占，徵应杂奏，莫适所从。”⑩(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。

他认为从春秋战国迄今，都存在着天文历法和占验徵应之混杂，直接干扰了对天地真象数的研究，导致无法正确掌握天地之原理。鉴于此，他提出了如何去废除占验徵应:“然则废占候，与曰:何可废也?气为真象，事为真数，合人于天，而真理不灿然于吾前乎!…天地之象至定，不定者气蒙之也;天地之数至定，不定者事乱之也。达者始终古今，深观時变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣。”(11)(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理恒论。如何可以去废除占候呢?他采取了格物研究与“合人于天”相结合的方式:天道是有定数的，天地之象数是至定的，因此根据“气”与“事”，使“真象”和“真数”得以显现和掌握，再“合人于天”，就可以达成对天地之“真理”的认识。

但是，他基于儒家的天人感应说，借着西学发挥，把蒙气说融入到儒学的天道观之中。他在吸收了西学蒙气说后，认为天地之象至定，观测天象时，使天象不至定的原因在于有蒙气差;天地之数是至定的，使之不至定的原因在于人事动乱。因此，蒙气和乱事都影响对真象数的认识，影响对天地之真理的认识。

由此可以看出徐光启所说的“象数”和熊明遇所言的“象数”是有差别的。徐之“象数”是指自然事物及其所表现出来的数量关系;熊之“象数”兼有自然事物和人事之综合的意味。徐提倡的“由数达理”，是以数学作为基础来揭示自然界规律之理;熊的理则是物理和人事兼而言之。并且熊明遇对格物和占验所做剥离的局限性也就源于此:认为人事的动乱可以影响到天地所显示的“象数”，亦即他虽然竭力批判星占，但是没有否认气应，为望气说留下了通道。在接下来的“原理演说”一节，这种局限性就得到充分的暴露:“盖气由地起，如此地有吉气，上徵为青云紫氛…自有圣贤豪杰挺生;有凶气，上蒸为风霾旱魃…自有饥馑兵戈横出。故望气者，止宜于当土辨祸福…或曰:地气一也，何为此方吉，彼方凶?此時吉，彼時凶?曰:是则数之也，实胚胎于人事也。如尧舜，被勳华之德，行揖逊之事，酝酿宇宙太和元气…及桀纣而以塗炭生民为事，其数应穷，便致汤武放伐。”①(明)熊明遇:《格致草》，《函宇通》本，原理演说。他认为地气因为时代和地方的不同而有吉气、凶气，之所以如此是因为气数实胚胎于人事。

方以智九岁时，其父方孔炤和熊明遇同在福建做官，二人经常讨西学，他在一旁倾听，并且“喜其精论”。自那时起，他就对西学和质测产生了兴趣:“万历己未，余在长溪，亲炙壇石先生(熊明遇)，喜其精论，故识所折衷如此。”②(明)方以智:《物理小识》，《钦定四库全书》，第867－753页，第867－752、753页，第867－801页。他成年后的学术活动都未曾离开过质测。早年注重以质测达通几，把通几寓于质测中;晚年则以通几护质测，以济质测之不足。《物理小识》是其质测之学的代表作，卷一天类之第二条为“天象原理”③(明)方以智:《物理小识》，《钦定四库全书》，第867－753页，第867－752、753页，第867－801页。，此条主要综合了《格致草》中的“原理恒论”和“原理演说”而成。因此，在对待占验的态度上，他和熊明遇基本是一致的。但是，方以智的思想是以易学为核心的，在以质测达通几的基础上，他还强调“占几”④(明)方以智:《物理小识》，《钦定四库全书》，第867－753页，第867－752、753页，第867－801页。;不过，值得注意的是，他把占验分为两个层次:(1)传统的占验术数;(2)从宇宙间天体运动及阴阳相交之端几中，获取宇宙“阴阳变化的消息”。方以智对第一层占验持批判态度，而赞成第二层占验:“潜老夫(方孔炤，字潜夫)曰:阴阳交几，其端有列，知其消息，何非道耶?而矜言占验，则流为术数耳。”⑤(明)方孔炤:《周易时论合编》，《续修四库全书·一五·经部·易类》，上海:上海古籍出版社，第102页。

徐光启、熊明遇、方以智对游艺的思想影响很大。《天经或问》中多次引用《崇祯历书》和《天学初函》中的内容，而徐光启是《崇祯历书》的主编者，该书可以完全反映出他的天文、数学、地理思想;《天学初函》中收录有徐光启参与翻译或独立撰写的《几何原本》、《泰西水法》、《简平仪说》、《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》。熊明遇、方以智是游艺的老师，并且《天经或问》中大量引用他二人的著作。因此，他们三人对科学知识和占验文化进行剥离的思想必然会影响到游艺，使其划界活动有了理性自觉的基础。

而游艺的这种理性自觉的思想基础，也会带入到他对儒家天道观的诠释和构建工作中，由此带来了其划界工作的可能性，在条件和时机成熟后，这种可能性就会走向现实性。

在完成天理、历理、物理的研究之后，他所诠释和构建的天道观中已经包含了天理、历理、物理等相关的自然规律，可以说此时他构建的天道观中已经蕴涵了很深的科学理性基础。而且，他已经有了其划界工作的思想基础，并认为对于天道的正确认识只能借助于格致来进行，而不能通过占验来进行;如果格致和占验纠缠不清，就不会达成对天道的正确认识，那么儒家核心理念上的合人与天也就没有用力之处了:“吾儒之学…为伦常物理上做功夫，离却物理，更无用力处。”⑥(清)游艺:《天经或问后集》，《四库全书存目丛书》，济南:齐鲁出版社，1995年版，子55－354页。再者，构建儒家天道观和将之致用于人事活动，是一体两面的关系，那些掺杂了占验的天道观对人事活动是有害的。

因此，接下来他就对“科学”和“伪科学”问题进行界定，摒弃儒学传统天道中的一些“伪科学”成分，以便使其构建的儒家天道更加倾向于科学天道，使儒学天道在不放弃其人文理性的前提下，达到科学理性和人文理性的均衡。对“科学”和“伪科学”的划界，是他构建儒家天道观过程中的一个重要举措，既是其《前集》构建儒家天道观工作的一个强有力的结尾，也是《后集》中他要开启儒家性理研究的一个前提。对性理研究的目的主要是致力于儒家天道中人文理性建设，而儒家人文理性的建设也离不开“科学”和“伪科学”的划界，否则，就无法面对杂学的挑战。所以，“科学”和“伪科学”的划界，兼容了科学天道和人文天道的理性构建，并在其诠释和构建儒家天道观的工作中，起到了承前启后的作用。

六、结语

尽管在游艺之前，徐光启、熊明遇、方以智等学者都对占验术数进行了批判，有着划界的前声，但是，游艺的划界还是很有特色，并且在学术思想史上具有重要意义。

徐光启奠定了“科学”与“伪科学”剥离的基础，但是其划界工作，主要是在科学实践中体现出来的，而其科学著作除了《农政全书》外，基本都是对西学的介绍，也就是他直接用西方科学的理念来剥离了传统的占验观念，而没有形成专门的节、目，去系统地阐述划界，亦即其划界工作缺乏系统化和理论化。除此之外，他基本没有对分野说进行评析，对风水堪舆的否定也只是在私人信件来往中含蓄阐述的。

熊明遇虽然较为具体地批判了占验之历史，并提出了废除占候的途径，虽然对分野说进行了分析和批判，但是没对地理观测和风水堪舆进行明确划界。

方以智继承了熊明遇对占验的批判，但是仍旧主张“占几”，虽然“占几”的含义是从宇宙运动及阴阳交几中，获取宇宙变化的消息，但是仍旧容易使人误解而滑向易占之俗用。他对分野的态度也是矛盾的，在《物理小识》中，对分野持支持态度:“天地大小皆有环列，应机分野非泥说。”、“太西(指利玛窦)破分野矣，知其一端而不知又有一端也。”①(明)方以智:《物理小识》，《钦定四库全书》，第867－766页。而在《通雅》一书中对分野持批判态度:“星土分野，隋唐之志为详。然自西法图成，则两戒(界)之说矛盾矣”、“利玛窦为两图，一载中国之所尝见者，一载中国所未见者…一行两戒之说…皆妄臆耳。”②(明)方以智:《通雅》，《钦定四库全书》，第857－287页。并且，他虽对古地理记载进行了博雅之考证，但亦未对地理观测和风水堪舆进行明确划界。

相对于徐、熊、方三者，游艺的划界更加完备和系统，已经把划界问题上升到一定的理论高度，并且作为对传统儒家天道观予以纯化的一个重要举措，表明他已经自觉意识到传统天道观是存在着非理性的问题的，其划界是为了把儒家天道观拉入理性天道观中。就对传统儒家天道观提出系统和理论之批判性建设的学者而言，游艺可谓那个时代的第一人。这也充分反映了其划界工作的特色和学术意义。

游艺的划界，虽然大多以儒学经典所论的理气性命为主，但是不可否认的是:(1)西学给游艺提供了重要依据和参照，他在吸收西方科学知识和以儒学天道观为框架的基础上形成了自己的科学思想，亦即借助于对西学的研究，形成了自己关于自然规律的内容与观念;(2)虽然游艺的天文、物理、性理等观念源于宋儒的格物穷理学说，但并不局限于宋儒之学和传统天算与物理之学，而是深度吸收了西方科学知识，以儒学和西学为双重基础构建自己的天道观，进而“建立和开展一套新理学”③张永堂:《明末清初理学与科学关系再论》，台北市:台湾学生书局，1994年版，第60页、第97页。。因此，他在初步形成了自己儒家天道观中自然规律的内容和观念之后，势必会进一步进行理气性命的研究，以期借此阐发天道和人事联系的理性内核，亦即加强对性命之旨的研究。这就是他要做这些划界工作的用意。

就第一项划界而言，他不仅承续了徐光启把天文测算和吉凶占验剥离开来的思想，致力于科学天道的建设和巩固，而且还在西法与中法发生持续争执的“四余取舍”、“觜宿参宿先后位置关系”问题上(“四余”和“觜参”都在在传统占验文化中占有一席之地)①黄一农:《社会天文学史十讲》，上海:复旦大学出版社，2004年版，第196－237、239－267页。，站在徐光启一边。游艺摈弃了四余的占验含义，只接受其天文推步的功能。②(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－601页。这和《崇祯历书》对待四余的态度③王刚:《薛凤祚对＜崇祯历书＞的选要和重构》，《山东社会科学》，2011年第6期。基本是一致的。他支持《崇祯历书》中觜、参两宿变换了位置的实测结果，从客观角度承认了天象变化事实，并给予此变化以客观的解释。④(清)游艺:《天经或问前集》，《钦定四库全书》，第793－612页。这表明他不仅对天文测算和吉凶占验进行了划界，而且也将之赋予科学实践中。这一点，反映出游艺所构建的儒家天道观富有科学理性;同时也说明了由徐光启所开创的让天道回归“科学天道”的思想在清初士人中间的坚守和传承。

就第二项划界而言，尽管游艺所说的“地理”和现代意义上的“地理”有不可企及的距离，但他研究“地理”的目的却是明显具有科学性的。他在西方地理知识的影响下，把“地理”和传统文化中的风水堪舆予以严格的区分，不仅具有极高的思想价值，也在“地理”观念上具有划时代的意义，甚至可以认为他终结了易学中“俯察地理”的后世流俗理解。虽然其文中主要引用的是程颐、吴澄、罗大经、司马光、揭喧等人的相关言论，但是，《天经或问》一书中多次引用西方地理知识，充分说明西学地理观念已经对他产生了重要影响。

就第三项划界而言，毋庸置疑，其首创者是徐光启。正是徐光启在翻译《几何原本》时，率先把“科学”之数学和传统之术数予以了区分，并且以数学为基础，把科学理念推广至其他研究领域。但是，游艺对徐光启数学观念的继承，并且以之作为诠释和构建儒家天道观的重要内容，这充分说明徐光启学术思想在清初的延续和应用，充分反映了西学对中学所造成的影响之深远。

钱穆说:“在中国思想中常抱天人交通、天人合一的观念。而此宗教之天与科学之天，在中国思想中亦可交流、合一，而未见有严格之划分与冲突”。⑤钱穆:《中国思想史》，北京:九州出版社，2012年版，自序第4页。卢央认为占星学依赖于一种基本观念:整个宇宙存在着统一的法则，此法则支配着宇宙间一切，天地人都受着同一法则支配，从而强调了天人合一说，在本质上为天地人三者相应找到基础。但是随着历史的进程，尤其是董仲舒之后，这种统一的法则，就不再是单一的天帝，而被看成是一种自然法则，阴阳五行是此自然法则的基础。⑥卢央:《中国古代占星学》，北京:中国科学技术出版社，2008年版，前言第5页。而游艺的划界，恰恰说明他有推翻星占所依赖自然法则的倾向，而摒弃用占验的自然法则认识宇宙万物，而坚持用格物认识世界，进而起到了把“阴阳五行”纯化至物理之理性研究范畴。

游艺的划界工作并非偶然的孤立事件，其前后均有士人进行过类似工作，这表明此类划界已经形成了趋势。仅就天算而言，明清之际东传科学，虽以古典科学为主，以近代科学为辅，但基本是对天体运动规律的客观化研究，都试图通过天体运动现象构建宇宙图景;而中国天算试图观天象纪吉凶、定历法知天命。在天象观测方面，西学利用天体的自然运动来解释天体视运动;而中学则是预推天体位置来显示知天命，利用天体的位置来占验吉凶。西学预报日月食，是为对其构建宇宙图景的证明或修正;而中学预报日月食，其目的是为了探知天意。随着西学的传播，西学观念对中士发生了潜移默化的影响，进而通过他们，促使儒学天道观逐渐发生变化。尽管“礼仪之争”后，西学对中学的影响渐趋式微，但西学对儒家天道观的影响仍在，直到李善兰的《谈天》这种影响才又得到总的爆发。总之，纵观明末清初以来儒学天道观的历史演进，游艺关于科学与伪科学的划界工作是功不可没的。

［责任编辑:杨晓伟］

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王刚(1969－)，男，山东大学儒学高等研究院博士研究生、山东大学(威海)海洋学院教师;马来平(1950－)，男，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。