对宗教性异域事件的接受与叙述——剖析朱宗元对原罪论的阐述

刘亚斌 王泽颖

对宗教性异域事件的接受与叙述
——剖析朱宗元对原罪论的阐述

刘亚斌 王泽颖

对宗教性异域事件的表述，既是一个历史问题，也是一个文化问题。朱宗元通过回归异域事件的历史处境，排除原罪论中的神秘性因素，汇通传统文化的内涵，融合本土历史，将支点建立在道德伦理上，实现历史的语境化，从而使人接受其真实性，并在此基础上阐发其中的深义。

异域事件；朱宗元；原罪论；真实性

关于明清之际第二代天主教儒士朱宗元的研究逐渐引起学界的关注，但在总体上还依然处于资料考

证中，其思想的探究属于浅层次的梳理阶段，偶尔还被分散在其他著名入教儒士的阐述中。①目前学界关于朱宗元的研究主要如下：龚缨晏《明清之际的浙东学人与西学》作了朱氏相关资料的考证，载《浙江大学学报（人文社会科学版）》，2006年第3期；闻黎琴《朱宗元思想研究》（浙江大学硕士学位论文，2007年）注重其思想的梳理；刘耘华《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（北京大学出版社，2006年）则结合其他入教儒士进行了文化思想的论述。有的研究者虽然从耶稣会士的解释入手阐述过朱氏对亚当及其原罪论的看法，[1]但有待深入，笔者欲转换思路予以进一步的分析。

宁波籍儒士朱宗元因宗教宿根于明崇祯十一年（1638年）受洗成为天主教徒，并返乡著述传教，写

成《破迷论》、《答客问》、《拯世略说》②《破迷论》现藏法国巴黎国家图书馆，编号为 Chinois 7143，胡金平《论朱宗元对原罪的解释——兼其生平著述考》（首都师范大学硕士学位论文，2007年）附录中有全文影印；《答客问》有两个版本，一是张能信作序的明末初刻本，现藏梵蒂冈教廷图书馆，编号为 B.G.Oriente.III221（13），二是林文英作序的1697年再版本，现藏梵蒂冈教廷图书馆，编号为 Borg.Cinese.324（8）c，郑安德编辑的《明末清初耶稣会思想文献汇编》（北京大学宗教研究所，2000年）将它列入第3卷第三十一册，文中有林序；《拯世略说》现藏梵蒂冈教廷图书馆，编号为R.G.Oriente.III248（12），郑安德编辑的《明末清初耶稣会思想文献汇编》（北京大学宗教研究所，2000年）将它列入第3卷第三十二册。等护教著作，在这些著作中都发表过对亚当及其原罪的看法。笔者认为，在护教著作中，使人认信是一项基本要求，尤其是对于从未大规模接触天主教的社会来说，其重要性不言而喻。在原罪论的叙述中，朱宗元注重历史事件的真实性考量。这种考量既要符合历史本身的真实，又要使接受者不至于异域虚幻与宗教神秘而不予认信。因此对异域历史事件的阐述：1、为了获得真实性，需要回到事件的历史处境，甚至处境比事件更容易使人接受；可是，2、任何对历史事件的描述都有当前语境化的特色。按话语理论，它由叙述者深处其中的话语所决定的；3、为了解决1和2之间的矛盾，朱宗元关注下列问题：A、在时间上过去与现在的一致性，包括伊甸园世界、现世社会与亚当事件的逻辑、历史与意义的统一，还有先儒与后儒在封建伦理与等级秩序上的共同性；B、空间上本土与异域的一致性，包括实现异域历史与本土历史的融通，以及耶儒之间对道德伦理的共同强调；而道德伦理又是实现时间、空间一致性的交叉点。以下具体分述。

一

朱氏将原罪论的考察回溯到圣经所载的历史处境中，从伊甸园事件发生前后变化去理解事件的意义，即从事后的效果去阐述神学旨意，从行为的后果进行理性阐发。而没有过多地关注原罪事件中禁果、蛇等象征意蕴以及事件本身的神学意义。在此意义上亚当偷吃禁果被看作历史和人类的拐点，它的出现让世界和人类分为两种：一种在事件前，一种在事件后。世界由伊甸园转为现世，二人世界转为人类世界。

朱宗元竭力描绘两个世界的巨大差异，甚至突出其两极分化。事件前的世界“无风雨寒暑，无疾病苦恼，万物咸顺厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂，一切名理，不待推究，自然洞彻。”[2]亚当和夏娃“内则聪明圣智，不待学习，外则康宁强国，无有疾疴，动植昌繁，猛毒训命”；[3]而事件后的世界则是“罪仇灾害，从此而起”，“方寸之虫，即能残害”；[3]“灵亦不能陟本乡焉；而凡人类之为子孙者，皆传其罪污也”[2]。此事件的突然临在及其神学意蕴在历史处境的转化中显出其宗教的奥秘性和神圣性，但事件本身的过程则难以理解而不必叙述，它只会增加认信的困难，但前后变化的事实却清晰可见，如此才能相信此事临在的客观性。显然，相比于事件本身而言，朱宗元认为事件前后世界的变化及其对比情况的处境描述更容易使人接受，在中国古典文化中也存在着“大同”、“小康”等世界的区别以及由此产生的抚今追昔的文人感慨，返回“周朝”等复古怀旧情结。概言之，朱宗元的叙述策略是让伊甸园事件真实性的考校留给事件前和事件后世界的客观程度的衡量。事件后的世界是人类居住的世界，从人类自身生存体验的事实即是最好的证明，“夫今人竭志学问，犹有不通达之理；殚力经营，犹有不能生全之计；微虫卑畜，力可杀戒；水旱病疴，毫不自由；尚且有傲诞自满……”；[2]而依据传统文化意识，则一定会认为事件前的世界是一种更好的世界，这为伊甸园世界的接受提供了便利条件，同时也有力地说明了世界转化的原因，突显出亚当事件的意义。

作为历史事件需要展现其存在的处境而获得真实性，在展现历史事件及其处境的过程中采用一种语境化的叙述，虽然受叙述者的话语影响而迫不得已，但其效果却往往使人相信现在与过去存在着一致性。在某种程度上说，历史的当前语境化不过是为了证明历史的客观存在，通过建立一种贴近当前的真实感来印证其存在，而完全采用过去的话语叙述，事实上是不可能的，且历史事件在语境化的叙述中才有意义。朱宗元依托于浸淫其中的传统文化之心理结构，将亚当事件前后的世界作为真实世界进行了较为详细的描述，那么为什么世界会发生转化呢？“天性皆善，何以圣一狂千，则知必有坏性之由；人为物贵，何以方寸之虫，即能残害，则知必有遭灾之故”。[3]“凡我人类咸厥子孙，自出母腹便染厥污。故世上含灵，往往愚者多于智者、恶者多于善者，忧患者多于安乐者。岂上帝降衷之意则然哉？夫有所招之也”。[4]朱氏启示人们从已经发生的结果去推导原因，即原罪事件必然发生，它与圣经记述的历史事实相符合，达到历史与逻辑的合一。事实上，这种由果推因的理性反思在早期入教儒士对天主教思想的阐发中普遍存在。

李天纲曾对此进行过考察。他说，“徐光启、李之藻的‘西学’的著作中，出现了很多关于天地之‘所以然’的话语”，徐光启认为“圣人有创、有用、有传，但皆不明言‘所以然’，因此，他以为三代遗经，要用泰西之学来诠释”。在“所以然”话语最重要的意思是，“徐、李之辈，绝没有把‘所以然’仅仅看做是西方‘mathematics’推论中使用的‘因为’，‘所以’。他们自觉地把‘所以然’归作是‘上帝’、‘天主’的创造和安排”。[5]徐光启等人搬出“所以然”，是要寻找其终极根源，依托本体存在。实质上，信仰也有路径之分。具体地说，究竟是从万物的存在推导其根源，从而得出上帝存在及其大能的理性反思路线，还是无须任何推导，依靠内心强烈的感受，“无端”地信仰上帝，并认为其创造和安排了世界人类的非理性思维呢？这是信仰的两种不同方式。很明显，作为文化上无多天主教信仰根基的社会，要让其采用非理性的方式予以接受，是非常困难的。按照李泽厚的说法，传统文化本身就特别强调实践理性，因此首次大规模接受天主教思想的儒士才会经常出现“所以然”的话语，“所以然”的思维就是理性反思的，从结果去追究原因的，这也是传统话语积极影响的一个结果。

二

朱宗元采取描述历史处境的方法，将伊甸园事件的真实性依托于事件前后世界划分的处境，而其叙述又采用语境化的处理。历史处境与历史语境化描述的融合是通过历史与现实的理性反思而实现的，完成了不同历史时空的内在契合，建立事件的真实性。但问题不仅仅于此。原罪事件毕竟极富异域风情，又是一个神圣事件，回到圣经所载的历史处境，但其叙述又是通过本土话语实现的。这就产生了两个问题：一是外来的圣经事件与本土叙述话语的间隙；二是在本土叙述话语中，传教士与入教儒士对先儒与后儒的划分所带来的龃龉。我们先来看第一个抵触，朱宗元的解决方法是将外来文化跟自身的历史场域联系起来，从而建构原罪论本土化的历史客观性。朱宗元在《拯世略说》“天地原始”章中说：

“凡物之理，皆可意测。惟往古事绪，历年多少，必待信史相传，非推测可悉也。《易》称伏羲神农，已不能详其姓氏都邑，故删书断自唐虞，明前此悉茫昧难据矣。宋儒罗沁，乃取子家杂言，及道家之说，汇为路史。言自开辟至春秋二百七十万年。邵子元会运世之说，亦如更生五行，多牵强附会。至佛氏谓恒河一粒沙，为天地一启合，尤属诞妄。总之不获其传，任诸家创无根之说”。[2]

他站在实证主义历史观的角度上，对宋儒罗沁“言自开辟至春秋二百七十万年”、“邵子元会运世之说”和佛家“恒河一粒沙，为天地一启合”进行了批判，它们均属臆测或诞妄之说，又称“删书断自唐虞，明前此悉茫昧难据矣”，“不获其传”，“无根之说”，那么到底什么才是有“根”呢？即历史真实到底由什么来印证其客观性呢？惟有纪年和纪事而已，朱宗元所引之说或两项都牵强附会或模糊茫然，自然这种历史的客观性就存在疑问，这为他引进圣经历史、印证其客观性打开方便之门。

“但万国史书，无记开辟事者，惟如德亚国存之。自有天地至今顺治之甲申，仅六千八百四十四年，中间复遭洪水之厄。洪水以前，人类已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹没之，仅存大圣诺厄一家八口。自洪水至今，四千八百余年耳。开辟之距洪水，可二千余年。中国之有人类大抵自伏羲始，故一切制度规模，悉肇于此数帝。不然，后世百年之后，制作变迁，已不可纪，岂前此有多多之年，其人悉愚，待神农始耕，皇帝始衣哉？”。[2]

圣经从上帝创造世界和人类开始，一直有纪年纪事，按照时间顺序来叙事，朱氏将其当做信史来对待并加以接受，紧接着说到中国上古伏羲，其用意不用明言：填补中国历史空白，将异域事件融入本土历史，不同文化的历史空间相互补益，建构整个人类世界的历史客观性，使其具有普世性的意义，朱氏在此为上帝的信仰作见证。

传教士对天主教的施教方式中有性教、书教和身教之说，这是天主教发展的一种历史阐释模式。③孟儒望《天学略义》说，“夫天主教惟一，而沿革则三。先性教，次书教，次新教。性教者，本性敬畏造物主，而勿反天理，此皆发于人心之自然，是天主铭刻于人心，所谓赋畀之良也，故曰性教。书教者，在十诫等礼仪。天下之人，率忘真主，弃废性教。惟如德亚国，纯一敬事天主，不为异端所染，天主乃示梅瑟圣人以十诫，俾录以教民，其大旨总归二端，爱天主万有之上，与爱人如己，此谓书教，亦谓古教。新教者，立性书两教之纲维，乃天主降生所自定敷即今所传之教是也。亦云恩教盖天主降生而赎人之罪，大恩也”（《天主教东传文献续编》第二册，台湾学生书局，1984年，第900—901页）。艾儒略则有性教、书教和宠教之说，“天主之爱人无己也，有性教，有书教，有宠教。何也，人类之始生也，天主赋之灵性，俾通明义理，斯时十诫之理，已刻于人心之中，普万国皆然，是谓性教。迨物欲渐染，锢蔽日深，于是或明示，或默启，诸圣贤，著为经典，以醒人心之迷，是为书教。及至三仇迭攻，人性大坏，虽有经典，亦有难挽回者，天主始降生为人，以身教立表，教化始大明于四方，是谓宠教。”（李九标《口铎日抄》，载钟鸣旦、杜鼎克《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第七册，台北利氏书社，2002年，第108—109页）艾儒略说到“身教”，笔者认为这个词比新教、宠教更合适，其他两个容易引起歧义。另外，比较两名传教士的论述便可发现，艾儒略的书教观有所扩展，从十诫内容到圣贤经典，因此朱宗元便将尧、舜、周、孔等圣人立教以训纳入到书教阶段，实现了耶儒之间的融合。天主造人时将天主之道铭刻于人性中，成为人类依凭的准则，是为性教；由于人类历史的发展，上帝之道逐渐隐晦沉沦，人类难以率性因循，上帝将十诫规条刊刻于石，由摩西传世训人，当为书教；等到人类物欲横流，书教不足以匡正天下民众之时，耶稣降生赎世，阐扬大道，以身作则，以为万世之表，此为身教。明清之际入教儒士多从传教士的著作吸收并阐发其天主教思想，这种天主教发展的“三阶段”模式对朱宗元论述天主教与儒学的关系影响深远，在耶稣降生“敷教”之意义上他说：

“何谓敷教，天主当付畀性时，命人以种种之善，若克全其性，则率性而行，自然合道，原不须教。人有不尽性者，天主乃命圣人立教以训之耳，如中国之尧、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，于是明示人以为善之乐，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之门，补救之法。”[2]

朱宗元全盘接受了传教士所说的天主教之性教、书教和身教等三阶段的阐释模式，并与传统儒学的历史处境相互结合。在性教阶段是天主畀性，而后是天主命圣人立教，最后天主降生喻世，救赎世人。朱氏在三阶段中融入了本土文化因素，尤其是性教阶段的率性而为，种种之善，自然合道的说法以及第二阶段的命圣人立教，如尧、舜、周、孔等圣人立教训人，都具有浓厚的传统文化色彩。整个发展历程都以天主贯之，一则表明朱宗元的天主教信仰贯彻始终，重新廓清传统文化，激发出儒学新的内涵和义理真相；二则可以看出朱氏认为中国传统文化有性教和书教的历程，其定位应该在“书教”阶段，这就为引入耶稣降世、被钉十字架、最后成神和救赎人类等天主教思想提供了巨大的阐述空间。可以说，朱宗元借此实现了外来文化与本土历史的融合，且使之完整而达到一种具有普世性的真实高度。

三

在某种程度上，人类早期历史的文化同构性是传教士们采取语境化传教的重要策略，他们试图走上层传教路线，希望将天主教思想化作当时中国达官贵族、文人学士自己的文化语境而吸引信奉者入教，就其最低限度来说，也需要尽量与其语境联系起来而不遭排斥驱逐，因此传教士极力从中国上古文献中极力挖掘“上帝”、“天”等概念，大段引述用以证明天主教的合理性，沟通两者之间的联系，“东海西海、心同理同”，从而达到语境化宣教的目的。朱宗元受此影响，也重在天主教思想与先儒之间概念内容上的汇通。同时，朱氏还注重采用先儒话语来翻译并叙述天主教思想，这在前面的引述当中便清晰可见。陈垣先生（1880—1971）在《再论遵主圣范译本》中分析朱宗元与阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，字演西，1574—1659）校译《轻世金书》时说：“宗元之意，以为翻译圣经贤传，与寻常著述不同，非用《尚书》谟诰体不足以显其高古也。结果遂有号称难读之《轻世金书》译本。”[6]可见朱氏有意用艰深高古的语言来表述其天主教思想。换言之，朱宗元既在概念内容，又在话语表述上倾向于先儒。但同时，他又能在先儒和后儒之间寻找共同性，这种共同性的寻找并不困难。事实上，朱氏并没有像传教士那样看重先儒与后儒的区分，而是维护一种共同的儒学体系。他只是证明天主教思想在先儒那里就已经存在，两者可以互相阐发补益，它们都是言论高古，大义深蕴。朱宗元试图在一种天主教信仰的指导下实现耶儒的融汇，而原罪论在此又得到了进一步的阐发。

从历史、逻辑和意义合一的角度使人理性地接受了亚当事件，但上帝旨意的神秘性、神圣性和原罪事件本身的叙述在某种程度上被选择性地遮蔽了，而亚当则成为世界转化的最大“罪人”，“罪迹虽轻，罪情则甚重。先祖聪明，圣智，窘绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？”[4]亚当偷吃禁果的原罪被当作现世的犯罪行为。朱氏在此区分了犯罪行为和犯罪性质，偷吃禁果的罪行较轻，但性质却是最大的恶劣，违背圣父，叛逆上主，属于“不忠不孝”的犯罪性质，“罪尚有大于此者乎？”就传统观念而言，确实没有比之更大的了。朱宗元叙述完亚当事件是性质最恶劣的犯罪行为后，在《拯世略说》中又说到亚当的道德品格问题：

“夫一果之违，罪迹甚轻，情乃至重。信魔言而背主命，是弃亲而从仇也。食果觊觎比天主，是僭恣而无忌也。明告以言行而不顾，是不爱其身，且不爱其子若孙也。万类之供其

欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神灵听口腹之命也。”[2]

他强调亚当得罪上帝，亚当有罪，在一种法律和道德意识、尤其是后者的基础上来叙述该事件，“背主信魔”、“弃亲从仇”、“僭恣无忌”、“不爱自身”、“不爱子孙”，惟满足“口腹”之欲，在不忠不孝的罪孽后，还要加上没有尽到“父亲”——元祖的责任，可以说几乎囊括所有的最高的道德罪恶。更何况作为“圣父”、“天主”的上帝待他不薄，恩德有加，“况天主赐元祖聪明，超绝后人，特于无中造此世界，令二人安享，并为生人鼻祖，此何等恩德。才受恩时，便尔悖逆，罪焉可逭？”[2]亚当刚接受上帝的恩德，非但没有对其圣爱叩谢报恩，反而当面转身便犯下大罪，其道德品格之恶劣莫过于此。

在“背主信魔”下的主要伦理性话语，如“弃亲从仇”、“不爱自身”、“不爱子孙”、“谋叛逆谋篡弑”等在某种程度上遮蔽甚至削弱了信仰的神圣性与至上性，“元祖之污，则遗于后人者，主尝诫之矣，帝王号令，犹在必行，况天主而不自践其言哉”。[2]其叙述话语以帝王比上主，亚当与上主的关系比之君臣关系，惩罚亚当为践行其号令耳，无论从话语叙述，还是比喻之义，天主都降格为一位君主。在传统观念看来，君权为神所授，皇帝称为天子，事君如事天，这是耶儒之间的区别。由于亚当事件的发生，人类与世界发生了彻底改变，进入血泪相交的现世历史。“吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。元祖二人，则其根也。纳毒于根，则开花结枝，皆体式根之毒，理之自然，无足怪者”。[4]“根”底有“毒”，世界和人类历史为“毒”所害。朱宗元将圣经中上帝对亚当的惩罚旨意予以排除，而更多地从儒家道德伦理的角度让亚当作为最大的“罪人”，既背负着苦难、疾病的现世的责任，也是人类生恶的罪魁，直接将亚当事件作为历史转变的动因，在此基础上接受此事件及其后果意义。

说完原罪，就要说到救赎。“原罪——救赎”是天主教教义的核心内容，也是其中最为基本的关系命题。作为人类元祖、原罪始者的亚当和作为唯一没有原罪的耶稣：一个从伊甸园被罚走向现世，一个从现世死后复活，最后坐在上帝的右边。该如何看待两者的关系呢？朱宗元竭力描述亚当之罪，从而与上帝的恩宠，耶稣的救赎构成一种张力关系。亚当的罪孽难以容忍，可上帝却在某种程度上宽恕了他，仅夺其“性外之诸润饰”，却留其“本性”，足见上帝的仁慈和圣爱：

“况人既为罪裔，自分与主弃绝，然呼主必应，求主而必怜，主之圣爱，于兹益显。又使人还自念曰，既负此无疆之愆矣，夫谁为救拔余者，则必望真主之我拯而我赎也。彼叛逆者，罪其子孙，原不为过，而天主由特微罚而已。但夺性外之诸润饰，而本性之美好自在。且元祖为超性智量，迥过后人，故一犯训，立施降罚，若天主不使原罪相承，仍以初赐原祖之恩赐后人，则后人有犯，罪恶益重，当即施灭绝而人类或几不可存矣”。[2]

亚当事件使人类犯有原罪，为主所弃绝，然天主以德报怨，依然应人类的呼求而怜爱之。人类既有原罪，却还骄矜自傲，如果天主不治罪，依然给人类“超性智量”，那么人类将会何等的傲慢，人类又将遭受多大的惩罚啊！天主的惩戒是为人类德性的美好，而不是永罚甚至毁灭人类，因此上帝对人类的恩宠有加。

天主以至善形象出现，人类则有原罪、骄矜等大恶，朱宗元在一种善与恶的对立范畴内展开对亚当原罪与上帝恩宠关系的阐发，而在耶稣救赎论中则体现出功德主义的角度。在说到耶稣何以能拯救人类时，朱氏回答说，“耶稣则人而天主者，论其为人，可以代苦受偿；论其为天主，则又力大功多”，[2]耶稣身兼二性：作为人的人性与作为神的神性，才能拯救世人。朱氏不仅从性之善恶对立的角度，而且采用卑贵等级划分来联结原罪论和救赎论，构成两者之间关系的必要性和必然性，互为阐发其“所以然”。“人类至卑，天主至贵。以人类之卑，而获罪于至贵之主，则虽极至卑者之功德，不足以赎违背至贵之罪，而天主甚爱吾人，又不忍听其沉沦也，故自降为人以代赎之”。[4]人类因罪无法自赎，至卑的人类触犯至贵的上帝，导致人类所有功德都无法赎还，“元祖以至贱，悖逆至贵，尽罚人类，不足以究其罪；耶稣以至贵，代赎至贱，尽赦人罪，不足以竟其功”，只有耶稣屈尊降贵，现身尘世，以死救赎，“自屈自苦以代赎之”，如此“则其爱我人类为何如乎？”“苟非此代赎一节，人类万无从望宥也”。[2]朱宗元在原罪—救赎论的阐述中使亚当承担了罪责，成为最大的罪人，其主要表现在道德品质上，即背主逆父、以怨报德。原罪事件改变了人类和世界，人类降至卑贱，其功德无法偿还忤逆上帝的罪过，上帝以子降世，救赎人类，而耶稣救赎之必要性又建立在尊卑等级、善恶对立与功德不足的基础上，这不得不说其背后有着传统话语的深层原因。

四

美国历史学家史景迁提出“文化利用”概念，即利用异域文化来解决或救治社会时代与传统文化所出现的各种问题。但引进与自身文化不同体系的异域文化，必能会激起与本土文化之间的矛盾冲突。从某种程度上说，文化冲突的解决涉及到话语表述的问题。对于一个异域事件该如何表述呢？如果仅仅按照异域文化进行阐述，则有可能使大多数人不接受；如果按照自身文化的角度和话语去表述，则又会与异域文化产生内涵上的变异。与此同时，在对异域事件的描述中，如何确保其真实性，这种表述是否以及在多大程度上符合真实，而这种真实性是否为接受方所认可。总之，对异域事件和观念的表述，既是一个历史问题，又是一个文化问题。如何在历史与文化当中寻找到表述的契合点，这是明清之际入教儒士共同面临的问题。就此而言，朱宗元在原罪论的阐述上着重事件的历史处境，极力汇通儒学思想，与本土历史融合，并将其支点建立在道德伦理上，使之适切当时的文化接受背景，这对“文化利用”具有重大意义。但耶儒毕竟是两种不同的文化。换言之，经朱氏改装后的原罪——救赎论还是存有不少差异。例如，亚当原罪事件重点在于违背了上帝与人类的“契约”，人神关系被破坏，而人神关系又是一种本体的关系，高于现世伦理与人际关系，它们都依托于人神关系而建立。至上关系的破坏导致人的存在关系和生存状态的改变，元祖之“毒”是指人神关系的破坏，从而使人类具有“原罪”，而耶稣事件让本体性的人神关系重新建立起来，洗清人的原罪，使人的存在状态重获依托。而这种人神关系在朱氏著作中并没有涉及，这在一定程度上体现出背后的文化差异。它们之间的差异和龃龉到底在哪里，这有待于以后专文论述。

[1]胡金平.论朱宗元对原罪的解释——兼其生平著述考[D].北京：首都师范大学硕士学位论文，2007.

[2]朱宗元.拯世略说[M]//郑安德编.明末清初耶稣会思想文献汇编（第3卷第三十二册）.北京：北京大学宗教研究所，2000：28、28、29、26—27、27、31、28、28—29、29、29、31、30—31.

[3]朱宗元.破迷论[M].法国国家图书馆藏本影印本.六甲—六乙、六乙、六乙.

[4]朱宗元.答客问[M]//郑安德编.明末清初耶稣会思想文献汇编（第3卷第三十一册）.北京：北京大学宗教研究所，2000：86—87、87、87-88、88.

[5]李天纲.跨文化的阐释经学与神学的相遇[M].北京：新星出版社，2007：19.

[6]陈垣.再论遵主圣范译本[C]//陈垣学术论文集（第1集）.北京：中华书局，1980：117.

（责任编辑：田 犇）

Acceptance and Narrative of Exotic Religious Events ---Analysis on Zhu Zongyuan’s elaboration of the theory of original sin

LIU Ya-bin WANG Ze-ying

B920

B

1674-2346(2014)03-0065-06

10.3969/j.issn.1674-2346.2014.03.015

2014－04－28

宁波市人民政府与中国社会科学院战略合作项目《明清之际宁波天主教思想研究》[编号：NZKT201105]

刘亚斌，男，宁波大学人文学院，副教授，博士。研究方向：文艺学 （浙江 宁波 315211）