物质文化的物、人、心维度：宗祠研究评述

刘安全 余继平 （.长江师范学院武陵山区研究中心 40800；.长江师范学院武陵山区研究中心 40800）

在对“物”的研究传统中，由黑格尔精神现象学提出的主体与客体分析了出发，进行人与物二元性关系研究，建构起了不同的理论立场。在马克思历史唯物主义看来，物是一种客观存在，而人是唯一有确定性、不可怀疑、具有自足自立的存在，因此，人是一种超越了物并高于物的存在。1物只是人的表现，人的存在表象为物的存在。对物的研究可以触及社会深层存在着的关系系统。在社会文化研究立场，强调主客体（人与物）间的关系是过程本身的产物，即主客体并非独立存在，而是相互构成的关系。米勒（Miller）更强调客体化的双重过程：一方面，主体在创造文化的活动中外显了自己；另一方面，主体经过“扬弃”（sublation）过程重新塑造客体，并由此建立了一个“主客体必须相互构成，而非个人或社会创造独立主体”的文化理论。2经由人与物二元互动哲学认知基础，物被视为人类创造和劳动活动的结果。对物的研究是探究人与物（物质）、人与我（社会）、人与心（精神）的关系，3可以呈现出多种可能的二元互动过程，当研究侧重于其中某一维度时，则表现出不同的特征。本文将以凝固了区域社会共同信仰、观念、制度、行为和文化的民系建筑——宗祠研究为例，疏理社会科学对物的研究的范式，借以说明物质文化研究中物、人、心的三种维度。

一、物之维度

物质文化物之研究维度，强调了作为客体对象的物自成一格的独立的社会生命，具有不可取代的逻辑和价值。物与物质文化本体论赋予了物的研究一种新视角，即物像人一样可以经历不同的生命阶段，在不同阶段表现出来的面向，诸如礼物、商品、象征符号这些形态都只是物在其社会生命中某个阶段的呈现。

1.物本体研究

在物与物质文化早期研究中，物一直是被用来证明社会存在和社会结构的附属物。物作为人创造的客观存在，人们相信它将体现人类社会文化的某些特征。因此，社会科学对物的早期研究都将物作为一种社会变迁的标识，或者说是把物作为测量工具，以衡量社会进化或文化传播的程度。各历史时期人类创造物所采用的材料、物所表现的外部特征与审美特质的不同，是辨识和区别不同文明的有效标尺。如摩尔根以“火、弓箭、陶器和铁器”为标志，把人类社会发展过程划分为蒙昧阶段、野蛮阶段和文明阶段三个阶段。4格雷布纳认为不同地区文化、器物的相似性在于人们交往过程中的传播与借用，他根据器物、工具、生产方式等将澳大利亚和大洋洲地区划分为8个“文化圈”。5在宗祠研究中，以“特点”“地区”等为关键词的文献总体上体现了这种研究取向。

宗祠（祠堂）被视为宗族的象征，是中国乡村社会最常见的民间祭祀场所建筑。作为一种建筑物的实体，民系宗祠建筑是民系建筑中的重要组成部分，在不同地域和文化氛围之中，宗祠的典型模式、生成原因、基本特征、建筑技艺、布局营造等都表现自己独特的风格。从建筑学、美术学、文化学出发的宗祠本体研究，精细地界定了不同历史时期、不同地区宗祠的建筑特征、艺术特点和审美情趣，并从这些特征中分析出不同的文化特质。如何峰、柳肃从汝城明清宗祠门楼木雕装饰艺术特征研究中分析出湘粤文化渊源关系；6何次贤从宗祠建筑的装饰中发现湘南谭氏宗祠的文化内涵与艺术特色。7从地域方面，有袁显荣介绍的贵州清水江下游的宗祠以及宗祠修建所依赖的教育基础与经济实力；8王铬和沈康以番禺邬氏大宗祠为例，发现了广府建筑应对湿热气候的小面宽、大进深、外封内敞、高基座等建筑形式特色。9在建筑本身方面，有欧阳彦红对洞口县宗祠建筑形制进行研究；10粟坪系统地考察了清水江下游的三门塘刘氏宗祠的修建；11秦艽以漳州市诏安县秀篆镇王游氏宗祠“龙潭家庙”建筑为例分析了风水理论在宗祠建筑中的运用。12一些学者也认为，在不同历史时期宗祠建筑呈现出不同的特点，如常建华讨论了明代徽州宗祠的特点；13许碧晏以云南郑营的宗祠建筑考察了清末民初滇南宗祠建筑的历史文化特点。14

2.物的社会生命研究

在20世纪80年代之后，一些学者如米勒（Miller）、阿甫杜莱（Appadurai）、瑞维尔（Rival）等注意到物质文化研究自成一格的特征及其与社会文化特性结合，来探讨物性如何塑造和凸显社会文化。阿甫杜莱借物的生命史为切入，不仅结合经济、历史、社会和文化等研究，而且更突出物本身作为研究主轴的范式。15在此范式下，宗祠研究更侧重于文化价值及其在新社会时段的生命力问题研究，即宗祠作为传统文化遗存，可以在保护与保存的框架下加以利用，使之服务于当代的经济和文化发展。

在价值方面，宗祠被认为是中国人敬天法祖、追忆祖先的民间祭祀场所，具有较高的历史、文化、艺术及学术价值，16至少可以肯定其在见证历史、传承历史，保护传统艺术，传承传统建筑技艺、传承民俗等方面作用，17如张茜对浙江武义俞氏宗祠的研究、18许培旺对茂名许氏宗祠的研究19也都支持这一观点。宗祠建筑的建筑技艺、雕刻工艺、布局与环境理念集中地反映了区域建筑特色和文化观念，需要保护、继承和发扬。20同时，宗祠建筑所体现的各种价值必须从文化保护、修缮与开发过程中得到凸显。21

宗祠作为一种社会存在的物，必然会在历史过程中发生变迁，而这种变迁也会受到各种元素的影响，在层次、类型、内容和结构上发生碰撞、解构和融合。在宗祠的当代开发利用研究方面，明显分化出两种路径。一种是在社会意义上的宗祠功能转换，即将传统宗祠改造了新文化阵地，如邱君国认为宗祠改建应根据地方实际差异而区别对待，必须坚持以科学理念，使之在社会主义新农村文化建设中发挥积极作用。22另一种则以旅游产业开发为思路，将宗祠建筑及其携带的历史文化作为特殊的人文景观，使之成为吸引游客的重要支撑资源。23

二、人之维度

按照克帕杜菲（Kopytoff）的文化生态观点，物在其生命史中都存在着单一化（singularization）和商品化（commoditization）两种相反的趋势，而其最终发展趋势的确定取决于物的交换技术（technology of exchange），物的生命史特性形成受制于社会或文化的规则。24因此，透过物的特性研究可以探究人的关系、规则与制度。法国社会学家莫斯(Mauss)对物的交换与社会结构之间的关系进行了开创性的研究，他认为物品交换不仅反映了追逐利益的商业行为，而且还是涉及宗教、道德、法律、规范等复杂社会因素的社会行为。礼物交换从它所内涵的赠予、接受和回赠三项义务来看，不仅体现了一种交换关系的对称性，更加体现了一种互惠性的契约向度的社会现象。25西敏司从糖在历史和地理空间中的传播、接受和使用中证明了糖的社会定义，即不能用人类喜爱甜味来解释糖的传播，而是必须把它放置到18世纪以来，世界经济体系下宗主国与殖民地之间不可分割的生产和消费关系中解读。26

透过宗祠来研究特定之社会，关照到社会变迁、政治过程、国家权力渗透、地域经济发展、地方宗族等相关问题研究，是物质文化研究透过物对人的关系、行为规范与社会制度的深入讨论。

无可非议的是，宗祠的存在是因为它供奉祖先神主，是宗族祭祀的圣地；还是处理宗族内部事务、执行族规家法的地方；同时也是族人休息、娱乐的主要场地。27在传统社会里，宗祠实际上发挥着教化与控制的社会功能。宗祠通过祠堂举行祭祀仪式，执行祭祀制度，调解纠纷，以增强宗族凝聚力，控制族人；通过以祠堂为中心的族内赈济等公益事务，实行族内教化和普法宣传活动。28透过宗祠的教化和控制特性，直接体现出我国传统社会宗法制家国一体的制度设计。早期民族学家林耀华把宗祠看作是宗族重要的组织形式之一。29近年来，国内学者以宗祠研究为切入点，关照到宗法制度对宗祠建造的影响，宗祠在社会发展进程的变异以及地方性宗祠所携带的地域性政治活动等。宗祠的建造有其固有规则，总的来说都要遵循官庙建筑的“殿、寝、门、堂”之制。30在制度的规定之下，宗祠内涵了丰富的地方社会的宗法观念与习惯做法、“始祖”确立的意义与祠堂制度之关系、“进主”制度与祠堂祠产制度的关系，宗祠对这些关系的维持、宣扬，对于地方农村社会的整合有深刻的意义。31通过将宗祠建筑置于结构化的地域社会中，进行长时段、历时性与共时性相结合的考察，可以揭示祠堂与宗族、社会与国家间的关系演变。32如陈忠烈以珠江三角洲实地考察资料与文献资料相结合，对该区域祠堂的演变作过探讨，认为乾隆以降珠江三角洲出现了大量以“虚拟宗族”为背景的合族祠，也有以家庭为单位而衍生出来的祠堂，是正统的宗族文化在珠江三角洲风土化的结果。33王铭铭认为福建溪村“围绕祠堂重建展开的一系列家族议事活动，是地方社区为了重新确立自身的象征秩序和共同体意识而展开的地方性政治活动”。34王挺和宣建华认为作为宗法制度符号的宗祠，会对村落机理形态在核心组团、街巷形态、密度等方面产生深远影响。35

三、心之维度

物质文化研究心之维度，是以物作为研究的切入点，透过历史社会文化脉络来探讨社会生活及其背后的心性（mentality），即在主客体互动的情形下，人如何通过物表达自我和情感。结构主义认为物质文化符号个体间的关系远远重要于个体本身，他们以描述物质文化开始分析物质文化所蕴含的二元对立结构，如生与熟、自然与文化、世俗与神圣等。如格尔兹强调从“文化持有者”，即主位的视角，利用“深描”的方式，借助文化符号来解释“文化是意义的体系”。“雄鸡”以及“斗鸡”仪式是整个巴厘岛的文化表述和社会结构象征。36在心性的维度里，对物的研究不仅仅是生活方式或社会节奏的描述，而是这些现象背后心智以及集体象征系统心灵基础的探讨。正如西方人对茶叶、咖啡、烟草等“软性麻醉剂”的迷恋以及在茶里加糖的习俗，蕴含了西方宇宙观下“从注定痛苦的人到自由趋乐避苦的人”的西方本土秩序图式的情境运作模式。37

宗祠研究的心性维度从宗祠建筑的文化特征入手，关注宗祠的社会文化意义，侧重于性质、形制、建造、风水描述以及其背后的文化心性与解释。人们对宗祠表现出两种情感：一是民间宗教意义上的信仰，一是以“我是谁”为根本的认同意识。

在民间宗教信仰意义上，宗祠不仅是一个家族的权力中心，也是其文化中心，通过它可以了解地方家族的文化事象以及形象化了的观念和精神。38宗族把儒家“礼”的理解与朴素实用的家族智慧融于祠堂的选址、设计、建造、祭祀等活动之中，宣扬了宗族独特的环境观、伦理观、审美观。39宗祠文化所体现出的宗教特质在于：以祖宗神信仰和崇拜为核心的观念；以血缘、宗族为纽带所形成的组织；以祠堂为场所、祭祀为主要形式、朱子《家礼》为礼仪的活动；以程朱理学为教条、朱子之书为经典、儒学伦理为本位的教化。40

认同是寻求亲近感或归属感的意识和行动。就个体的单向面来说，认同即是归属于某一群体、某一文化或某一国家的自我界定。不同民族的人们常以对他们来说最有意义的事物来回答“我们是谁”，即用“祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己”，并以某种象征物作为标志来表示自己的认同。农村地区戏剧的演剧主体并不是纯粹意义上的行政与地理区间，而是寺庙与祠堂。祠堂意味着以血缘关系和家族情感为纽带的一个特定群体，庙宇意味着以共同的信仰和对某个神的情感依赖为纽带的一个特定群体。维系这一空间整体性的纽带，是基于精神领域的文化因子。41宗祠的建立，使宗族成员间获得一种具体的、形象的符号形式和完成性身份认同。同时，宗族所进行的一系列的族化活动，又决定了宗族成员“只能成为谁”“会成为谁”的过程性认同。42托寄于宗祠的认同，主要表现为血缘与族缘（族群）认同43以及地缘（文化）认同。44而认同不仅是在根基性历史、文化传统中来“汲取”、强化和实践的，也是由精英是藉由根基性来“推动”的：文人宣传、寻亲认亲、旅游开发和改祖籍，以及改祖籍过程中的国家话语。45

古典社会科学常常通过对物的残存形式、分布范围作考古学意义上的研究，然后整体解释其存在于其中的社会或文化。结构分析与象征法通过对物的分类、解释，寻找文化或社会关于物分类的背后结构或意义，寻找文化的意义之网。源于物有其社会生命的观点，运用文化传记的方法，即把物放置于一个特定的时空中，不作分类研究，而是关于物的产生、交换、分配和发展的过程疏理。为了弥补结构主义作品缺少历史感的不足，过程分析法采用的一种辩证的结构过程，用过程来丰富结构。不管研究者的价值取向如何，对物的研究，无外乎是透过物，来观照物所存在于其间的社会以及人创造或改造物的文化心理因素，即物的研究物、人、心之维度所对应的物质本身、社会与文化。

注释：

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