南传佛教的“新人文”视域①

冯天春吴正荣

(1.中央民族大学哲学与宗教学学院,北京 100081;2.玉溪师范学院文学院,云南玉溪 653100)

·佛教文化·

南传佛教的“新人文”视域①

冯天春1吴正荣2

(1.中央民族大学哲学与宗教学学院,北京 100081;2.玉溪师范学院文学院,云南玉溪 653100)

人文骗局;新人文;南传佛教

现行人文关怀体系普遍未对生命形成“全域性”认知,实践环节相对薄弱,且境界上有止步于主体观念之实。南传佛教“新人文”在上述几方面的深度视域、丰富内容和突出特征恰好可对现行人文关怀作出反思、补充和拓伸。从“新人文”的实现路径来看,核心在于主体的反思与超越,并最终从本心的深度来统摄、灌注整个实践系统。在此意义上,南传佛教新人文体系具备足够的理论与实践资源来促进纯粹之生命观照,成就终极之人文关怀。

人文关怀一直被视为文艺复兴以来呼声最高、层次最深的人性价值取向②人类对自身的发现与解放,有两个层次显得非常重要:一是由人本视角确立自身的主体地位,二是由人文视角升华自身之存在价值。人本偏重于对人自身存在的发现,故而其表现侧重对人类各种生存欲望的实现和满足;人文则更为关注人类存在的精神价值及其提升,从更深一个层次上来直面、思考人类存在的意义。不过,二者存在很多部分的重合,并且二者间所谓的物质价值和精神价值在很多场合是相互影响的,人文中有人本,人本中有人文,其根本目的都在探讨人类存在的意义、价值、出路。但总体上说,人文更贴近人类精神本身,更为关注人类生命的存在和超越。故而,凡谈及人文,人们实际上对其倾注了极高热情和极远期盼,甚至会有最终于人文中得到生命安顿,实现最终存在价值之预设、理想。从这种角度来看,人文关怀体系可谓囊括一切关注人类精神世界、终极价值的文化元素。不过,在具体的实践中,“人文”会不会陷入一些“误区”?或有没有起到相应的时代作用?又是否一直徘徊于人文之浅表?这都是我们在提升生命的存在价值时需要深思的。本文所要反思、厘清的,正是这些问题。。然而,比照目前人文关怀的实践情况及生命伴随的各种问题,我们发现:人类对自身的关注、关怀、观照尚存在许多可反思之地。现行人文关怀体系并不足以代表人类生命的最高安顿层次、有效解脱方法和正确行进路径。笔者在对南传佛教的探讨中,发现其所含藏的人文深度正好可对上述缺位作出弥补和拓伸,实为新人文视域。下文即于现行人文关怀的反思中,展现南传佛教新人文的深刻内蕴,并探讨新人文视域的实现路径及其现代价值。

一、反思:人文之骗局

“人文关怀”应是一个包含人生所需种种理论和实践手段的体系。从其立论初衷来说并无不妥,只因人们在不同时代赋予它的含义有多寡深浅之分,遂造成了自身所到达的“人文程度”存在差异。我们对人文关怀的反思,即是从人类主体对其理论深度和实践效用的理解、实现、运用上来进行的,实则是对主体自身的反思。因此,现行人文关怀之主流囿于主体视野之局限,并未起到相应的时代作用,某种程度上,我们正陷于一场人文骗局。具体理由如下:

首先,绝大部分理论所到达者并非终极人文深度。众所周知,现行人文关怀理论大多用以应对人类身心欲望,并不彻底。如何才是人文关怀的最深层级?就目前流行的观点来看,无疑是以蒂利希为代表的人文主义者所推崇的“终极关切”。《文化神学》一书谈到:宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而论,就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体,而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总和①Paul Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959,P7-8.。蒂利希此语本用以阐述宗教和文化之关系,不过,其最大影响似乎并不在此,而在提出了“终极关切”的著名范畴。此处,似乎既言“终极”,自当为最深层级之价值判断、生命归趣。然而笔者并不认为此说果真为最终极之人文关怀。因为蒂利希所赋予“终极关怀”的含义是对宗教的完全委身。其《信仰的动力》说:如果某种至关重要的关切自称为终极,它便要求接受者完全委身,而且它应许完全实现,即使其他所有主张不能不从属于它,或以它的名义被拒绝②Paul Tillich,Dynamics of Faith,Happer&Row,Publishers,1957,P1.。意即,宗教提供了人类需要的一切终极价值,和宗教的精神完全合一,就具有了对生命终极真相的了解和对现实生命的超脱。

这显然并不完全符合事实。毫无疑问,很多宗教都具有独特的智慧性,但对宗教的完全委身实际上是依赖于外在对象而丧失了人自身的主动权。这是对个体价值的抹杀,作为活生生的个体是不会对之有最终满足感的。况且,既然是生命的终极关怀,就必须超越外在对象才足以证明自身立于最究极之安顿层。包括终极关切在内的当前主流人文关怀体系,或囿于身心欲望,或周旋于对某种绝对力量的委身、全信,这是典型的“有待”③《庄子·逍遥游》认为:有待,即还有所凭借,有所执著,并非绝对之解脱、自由。参见:王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局, 1983:1-3.,并非终极人文深度。

其次,现行人文体系缺乏深刻有效的实践方法。人文关怀需要有效的实践体系来辅助完成。现行人文关怀体系(含上述终极关切论)中,实践方法明显缺弱。其原因及表现可归为两方面:其一,人文传统中生命关怀精神的断层。工业文明带来的各种利益毋庸置疑,但其所伴随的物质性思维、非理性行为也对人文传统之内在精神造成了致命伤害,大多实践方法失去了传承。这一点在中国尤其明显。例如,儒家在其特定修养方法的浸润下,历代都会出一些知行合一的大师,但目前,却极少能切实体己、升华德性之大学者。最终,学术上空谈泛滥,学人收不住脱缰之“放心”④《孟子·告子上》说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”“放心”,即是散乱放逸之心,调驯、回收此心,便是学问之正道。参见:朱熹.四书集注[M].北京:中华书局,2012:334.,更无法深入理解、体味儒学的内在关怀。而道家、佛家所遭遇的境况也一样。一个真正有深度的文化体系,是靠那些有实践效用的具体方法支撑起来的,失去方法的传承,文化对生命的关怀就无从落实。其二,以工业文明为基础的人文关怀实践体系尚未建立。现代文明的“外向型”主流思维与人文关怀的“内向型”核心路径存在某种程度上的背道而驰,工业文明所理解的人文关怀并非内在生命、终极本心之安顿,故所尝试建立的一套实践体系也是“外向型”理路。我们不排除某一天这两种悖离路径会最终合一,但必定是一个长期过程。在此意义上,现行人文关怀体系并不热心,或说“不屑”,“不懂”建立完善有效的深度实践体系。既缺少实践方法,即使某人文关怀理论立意再深,也只是一纸空谈,一场骗局。

再次,生命在主体观念中的迷失。这是“人文骗局”之核心。主体观念一直是人类引以为豪的理性属性。人文主义先驱但丁也说:“自由的第一原则就是意志自由;意志自由就是关于意志的自由判断。”①北京大学西语系资料组.从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选缉[M].北京:商务印书馆, 1971:19.但包括后现代主义在内的众多学派都发现,主体观念是一种人为建构起来的虚性存在,心灵的一切痛苦正是以此为基础而滋长的。一旦迷信主体,就丧失了“作为真正主体”的内在生命自身。真正彻底的人文关怀、深度的生命安顿必须突破主体之藩篱才可实现。人文骗局之产生,即因落在了主体观念之范畴。

其基本原理可以这样理解:一者,从理论基础上看,现行人文关怀体系之主流立足于个体的欲望本能,实质上是个体欲望之延伸,无法超越主体范畴。这必然意味着它无法透彻解决人类生命中的绝大部分问题。换言之,人类在欲望当中建立起了想要超越欲望的人文价值体系,最后还是停留在自我的设限中——个体现象层的价值实现、人生安顿。二者,从表现形式上看,现行人文潮流多以主体之“思想”来运作。“思想”的发展程度体现着人类的文明程度,但同时也是人类心灵的受限程度。目前最先进的人文成果已经多次阐明②后现代主义、荣格心理学、后人本主义等一定程度上发现了这个事实,但苦于没有究竟的本心作为支撑。而儒、释、道体系早已从本心视野较为清晰地阐明了主体人的“符号”实质。此符号常常是限制生命最完美境界呈现的藩网。破除此网,并非一无所有之空无零,而恰好是不受主体局限,一切符合本来之道的本性境界。,人类得不到生命自由之主因是受限于自身“思想”,能洞彻此思想的“之外”才是人类生命的根本性存在。也即,解构主体之后绝对自由之“本在”才是生命可安顿之最终处。三者,从主体的基本逻辑来看,主要是“一维化”的物质性逻辑特征。这种线性的运思视野几乎无法感知、论证一维之外的事实。某种程度上这正是二元对立无法解决的根本原因。二元对立的调和、消解须在多维视角之内才能实现。同理,真正的人文关怀也须在多维视野下才能够最终完成。

关于上述“骗局”,美国超个人心理学家肯·威尔伯从另一个角度作过分析:这是一个很有趣的文化现象。这并不代表我们已经进入了灵性转化的新形式,应该说是一种转译的新形式正在兴起。换句话说,人们并没有找到真正能转化自己的实修方式,只是找到了一种新的诠释来建立自己的正当性,替自己带来存在的意义。再换句话说,那并不是一种深刻的意识成长,而是让自己对目前处境感到满意的新诠释方式③[美]肯·威尔伯.一味[M].胡因梦,译.深圳:深圳报业集团出版社,2010:227.。这指出了主体迷失之实质。“转译”即改头换面,但本质依然如初;而“转化”则指脱离原有模式之生命升华。言下之意,即使我们口说解脱,甚至套用“终极关切”或“道”的名言,但因主体运作之根本特性,还是迷失在主体之内而未出乎其外。此即人类欲望、本能在下意识中精心设计的一场人文骗局④既有人文关怀体系在社会发展、人类进步中所提供的积极作用显而易见,笔者并不否定其正面功能,而旨在说明,鉴于当今社会人心的种种问题,人文关怀的内涵有必要重新认识和进一步拓宽。。

然而,本文既将现行人文关怀之主流判为“骗局”,则“真实”者何在?其体系、内蕴等又如何?下文将从南传佛教的人文关怀体系展开对比论说。

二、南传佛教之“新人文”意蕴

南传佛教“新人文”之立论因缘⑤“新人文”名实之建立,实是该课题负责人吴正荣教授近年来致力研究之“大生命观”的拓展、延伸,所谓“大生命观”,大意为:从觉性的宏观视野来审视生命之横向、纵向,深度、广度,个体、全体,主体、客体等范畴,在实践中融通主客二元的理性对立,达到本心层面的生命安顿,实现终极境界的人文价值。其说乃一种开放的、宏观的生命视野,并不局限于南传佛教,而是一切佛教支派甚至是各种宗教和文化思想所共同探讨、关注和追求的生命理想境界(见吴正荣、冯天春:《〈坛经〉大生命观论纲》,人民出版社2014年版)。本文实依据此思路,集中于南传佛教思想、话语体系内来探讨其人文关怀意蕴。如下:其一,现代人类心灵面临着新的问题,需要新的人文视野、新的解决方法;其二,较之于现行人文,南传佛教之人文关怀体系具有本性的深度及完整的实践技术;其三,南传佛教新人文从宏观微观相结合的“全域性”视角来看待生命之存在、发展、提升,是审视生命的新视野。关于此视域,下文将结合南传佛教对生命的理解、关怀、解脱来进一步诠释。首先,“新人文”对生命存在的全域认知。人文关怀的程度,首先是对生命的认识程度,唯有宏观、全域地审视生命存在,才谈得上最深层之人文关怀,最根本之生命安顿。“新人文”视域对生命的认知主要包含如下内容:

第一,生命的一体多维性。“一体”即生命存在之既有个体;“多维”则是指生命并非仅可见之身心构成,尚有人类暂未识别的隐性视界。从整个佛教来看,生命的“一体多维性”主要表现在纵向“九层”①九层,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识、阿摩罗识之九个层次或维度。和横向“十八界”②十八界亦名“蕴、界、入”或“阴、持、入”,实际上就是六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)、六门(眼、耳、鼻、舌、身、意)、六尘(色、身、香、味、触、法)之合称。两说。“九层”的基本内容是唯识“九识说”,南传佛教中虽有类似思路,但并无明确的“九层”细分,大概只粗分为内外两层:“内”即佛性,“外”即眼耳鼻舌身意。而“十八界”则是南传佛教讲论生命构成因缘、形成原理的重点内容。尤其在《法集论》、《界论》、《双论》、《人设施论》、《论事》、《发趣论》、《清净道论》诸论中均有深透阐释。大抵用意是从原理上辨清当前补特伽罗人我之形成,并从宏观的一体视角来看待、统摄生命的各种层级。如《双论》说:“若某人眼界生者,其人意识界生耶?然。或又某人意识界生者,其人眼界生耶?若有心、无眼而往生时,其人意识界虽生而其人眼界非生。若有心、有眼而往生时,其人意识界生而眼界亦生。若人眼界生者,其人法界生耶?然。或又若某人法界生者,其人眼界生耶?若无眼而往生时,其人之法界生而其人之眼界非生。若有眼而往生时,其人法界生而眼界亦生。”③元亨寺汉译南传大藏经编译委员会.双论[M]//郭哲彰,译。汉译南传大藏经:第51册.高雄:元亨寺妙林出版社民国八十五年版,第273-274页。

这仅是《双论》论述“十八界”原理的一小部分,但已经体现出了六根、六门、六尘因缘而动,形成人我的一体性、互通性。简言之,当前的补特伽罗人我是由六根、六门、六尘横向构成的统一体,含有内、中、外三个维度。结合上述之纵向内外两层和横向内中外三层来看,生命构成中都隐含着“本性”、“身心感官”、“内外互通统一”三层义。“本性”是最深层之存在,也是所谓的生命之本真;“身心感官”则是生命的身心现象,也即一般所说的生命欲望层;但是,两层之间并不孤立,而是一体互通、多维共存的。这就为深度的人文关怀提供了综合视野、理论依据。一般而言,孤立地从身心层看待人文关怀,必然是“爱系我首,长道驱驰,生死轮回,生死流转,不去本际”④《杂阿含经》,《大正藏》第2册,第41页。,无法透彻;只谈本性层,也难免是一种孤立、灰身灭智之二元分割。唯有从本性视角宏观视之、一体考量,才可能具备“世心是冥身,涅槃是非根法,甚深微细觉性,乃能了知”⑤《阿毘昙毘婆沙论》,《大正藏》第28册,第56页。的全域生命视野,也才有出离现实苦厄、解脱于最终层次的可能性。

第二,是生命的无疆界性。此之谓生命有显隐无数类别。并且,从根本上看,各种物类、个体与全体、主体与客体之间存在互通性。远在相应部、长部、小部经典中,南传佛教就将生命清晰地划为畜生、恶鬼、地域、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛之“十法界”。这种划分说明生命并不单以人类为中心,还有共行之其余形态。而最为突出的无疆界性还体现在两方面:一者,生命根据所造业力、所受因果或在六道轮回,或向四圣提升;二者,一切万物都具备平等无别的佛性本来。故说生命存在是无疆界的,互通的,甚至是一体的。这也是南传佛教对生命全域性认知的重要内容。

第三,生命的永恒性。南传佛教论证生命的永恒一般是从空性的永恒自在开始。《论事》云:“今称空性论。此处,言空性有二种空性,是蕴无我相与涅槃。于此中,先是无我相,一分或依方便说,应为行蕴系属,但涅槃唯无系属。”⑥《论事》,郭哲彰译,《汉译南传大藏经》第62册,第324页。《论事》将空性分为两层义:一为在五蕴中不执著于物相之缘起空;另一为永恒自足、不与物相关联之涅槃境,不属缘起之法。但不论从哪一层意思来说,空性都是自由的、自足的、永恒的。《无碍解道》第十品也云:“此句是最上,此句是最胜,此句是殊胜,谓一切行之寂止,一切取之定弃,渴爱之灭尽、离欲、灭、涅槃。此是最上空。”①《无碍解道》,悟醒译,《汉译南传大藏经》第44册,第91页。即使是被目为外道邪执见之安达派,也从“行蕴非无常、非有为、非缘生、非尽法、非坏法、非离贪法、非灭法、非易变法”②《论事》,郭哲彰译,《汉译南传大藏经》第62册,第325页。的角度论述了空性的永恒不灭。这样,显然更为人文关怀提供了安顿于永恒之理论依据。另外,南传佛教也从“业”的角度来论说生命的永恒性。因为“业”作为一种既成事实是不可能消失的,它已经成为一种积淀深藏在自我含藏之中,成为人我的基数之一。

关于这点,阿含部《梵网经》中释迦牟尼借外道婆罗门的口吻说:“我及世界是常住,如无所生产之石女,如常住山顶,如直立不动之石柱。而诸有情之流转、轮回,殁去、生来,我及世界之恒存常在。所以者何?因我从苦行、精进、专修、不放逸、正忆念、心得三昧,心得三昧已,能想起过去种种宿住。”③《梵网经》,通妙译,《汉译南传大藏经》第6册,第12页。从该经的“内道”观点来看,显然引文执认诸业、真我为常,是“外道常边见”。但其侧面却指出了一个事实:在未证道解脱之前,一切业果生生流转不停。并且,即使证道解脱,这些旧有生命经历依然留存,只不过不再成为一种迷眛、障碍,而是具有本性视角的缘起性空。这也说明,不论从何视野来看,生命都具有永恒性。

从一体多维性、无疆界性、永恒性三个要点来审视生命,则人文关怀应有的深度、广度就非常清晰。现行人文关怀体系之主流由于不承认生命的全域性存在,故在真正本性层面的终极关怀是缺位的。而且,即使考虑到生命应该受到本性层面的关怀,也将本性当做一种孤立存在,割裂了生命的全域性。

其次,新人文从心性上来实现终极关怀。南传佛教的新人文视域并非一句空泛的名言,而是落实于生命的当下实践。新人文的最终境界并不排斥现象层的各种人本需求,而重在既有条件下证取本性的自足、永恒,不被欲望、现象拘束,以更加深刻地反观、浸润人生。例如南传经典《俱舍论》,有学者对其第六、七、八品做了精到评述:“三品是关于生命的净化,或者,更确切地说,是关于生命运动的静止化。第六品描写一副佛教圣者的图画,最后两品讨论圣位的一般和特殊的原因,就是,纯洁的智慧和超越的沉思。”④[苏]彻尔巴茨基.关于阿毘达磨俱舍论破我品[M]//赵克,译.张曼涛.现代佛教学术丛刊:第22册.台北:大乘文化出版社,1978: 308.

这种阐释是朴实的,贴近生命的。生命于心性层面的安顿,体现在南传佛教生命哲学上,则集中于主客二元的最终圆融。二元对立乃哲学之宿命,在哲学产生的一刻起,便意味着二元对立的产生。原因很简单,因为最初的哲学实际上是人类思维的造作。其对立根源并非理论的表达,而是“思维观念”对“生命本层”的隔断。这一点,在前文“人文之骗局”中谈论得较多。在南传佛教“新人文”视域中,不再是单一哲学层面的创建,而是关涉到心性休养之实践,也是一种知行合一、知行同步意义上的人文关怀体系。故而“二元对立的消融”并非在理论体系中完成,而是最先于“心性世界”中实现。心性一旦圆融,便喻征着主体安顿于当前之时空。同时而生的哲学理论,在主体眼中便具有了透彻性、圆融无碍性。

再次,“新人文”具备完善的实践体系。新人文的终极境界、基本标准为人文关怀提供了目标和方向,但作为一种完整的人文关怀体系,显然还应该有能保证目标实现的方法。否则,人文关怀便会落入空有其名之骗局。南传佛教是一个较有特点的思想系统,较为完整地保留着上座部佛教的内容。而上座部佛教的最大特点,则是拥有一套可以优化、整合生命的修持方法,如各种戒律、四念住、内观禅等。

总体上,南传佛教的实践体系以“戒、定、慧”为基本次第。如论藏经典《清净道论》云:“世尊依戒定慧之门,以示此清净道者,即依以上,以三学、三种善教、三明等之近依,避二边而习行中道,超越恶趣等之方便,依三相而舍烦断恼,违犯等之对治,三杂染之净化,及阐明须陀洹之原因。”①《清净道论》,悟醒译,《汉译南传大藏经》第67册,第6页。《清净道论》乃觉音所造,可视为南传佛教实践体系之集大成者。其论以戒定慧为基本框架,细说总说,将南传佛教修道方法冶为一炉,全面展现了南传佛教的实践体系。

关于戒,南传论藏中直接有庞大的“律藏”体系:“律藏乃解说僧伽生活之禁制学处及其制度行仪。巴利律藏之内容组织,系由经分别、犍度、三部组成。”②《律藏一》,通妙译,《汉译南传大藏经》第1册,第1页。严格持戒成为南传佛教修道之基础及重要方法。而定慧,南传佛教一般“先言定而后慧。定者,多指止观禅定;而慧,通常云智慧显用。然而实践中二而一、一而二,无法绝对分清。相应部、长部、中部、论藏中多有阐述。如《摄阿毘达磨义论》说:“果定是随各自之果而得共通于一切者。然,得入定与“灭定”是阿那含与阿罗汉。其定中,如次第入定初禅等之大上二界定而出定,在其处观各处诸行之法而至无所有处止,然后在定期间之决定等行多所作而入定于非想非非想处,于二刹那安止速行之后,彼心之相续断绝,此为入灭定者。其次,出定之时,阿那含即一次转起阿那含果心,阿罗汉一次转起阿罗汉果心而随有分,然后转起观察智。”③《摄阿毘达磨义论》,悟醒译,《汉译南传大藏经》第70册,第85页。其文主张定慧互动,交相前行,定中“相续心”断离,即出现妙观察之慧。由此足见南传佛教实践体系之全、之丰。

南传佛教“新人文”意蕴不止上述。从体系上来说,它至少包含对生命的全域性认知、生命解脱后的至深境界以及人文关怀之实践体系三大部分。并且,缺少其中任何一部分都无法实现最终的新人文视野。

三、“新人文”之实现路径及其现代价值

一直以来,南传佛教主要通过个体修持、宗教信仰、寺庙教育、民俗传承、身心医疗、生态蕴养、对话交流等庞大的实践体系作为其人文关怀之实现路径。如单从该体系的名言、形式上看,显然与现行人文关怀体系并无不同,如何谈得上“新人文”?不过,本研究是在生命的全域性、终极安顿境界及有效实践方法之前提下来进行的。早在反思、论述“人文骗局”时,我们就已清醒地认识到一个事实:在人类社会进程中,人文关怀的终极深度早经由各种文化体系建立并实施,但关键是作为主体的人能够实现到什么程度。落于主体,即入“骗局”,而出乎主体,即是“新视域”。故而,关于实现路径我们必须牢牢把握住一个核心:对主体的反思及超越。这一点,有学者曾做过论述:“当代人文精神的出路不再体现为知识分广以天下为己任,本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范(这种工作只具有政治操作意义,不再具有人文精神的含义),而是体现为对自己的‘本心’进行深入的反思。这种本心,以前历来被不假思索地当作‘天地之心’、公心,即民族国家之‘大心’,因而这种反思也就是代表全民族的自我反思,是对我们得以产生和生活于其中的传统文化价值体系的自我批判。”④邓晓芒.当代人文精神的现状及其出路[M].开放时代,1997(2):16.

但显然,本文的反思侧重于主体的“知行合一”,而非只关注一种理想结果。这种反思,是个人、社会、宗教、政权等都需要直面的。唯如此,我们才可在静观中超越本能欲望以及理性的局限,作出最有利于社会发展、最能成就生命价值的自我决断,真正获得“本心”层面的人文关怀。在此意义上,我们发现,“新人文”之实践路径虽然庞大、复杂,但其核心却落实在“个体人”的休养上:唯有通过个体的心性涵养,透彻到本性的深度,才可令此人文实践体系焕发出新的深度,新的效用,也才会产生一种内在力量贯穿个体修持、宗教信仰、寺庙教育、民俗文化、身心医疗、生态蕴养、对话交流等分支,形成一个活的、深刻的、有效的“新人文关怀”体系。关于个体的修持实践,大抵可从三个层次来概括:

首先是建立正见,深入理解南传佛教的义理及修持次第。早期南传经典相应部、增支部、长部、中部、小部几乎通篇都在讲述这一重点内容。如三无漏学、四圣谛、五蕴、六度、七觉支、八正道、十二因缘等。这些范畴是南传佛教甚至是整个佛教体系的核心构架,正确理解其含义及修持核要,才可能进一步实现生命质地之纯化。

其次是步入止观,调驯身心惯有业力。身心是同一整体,止观对于调顺身心功能之紊乱具有重要作用。小部《法句经》之“心品”云:“心转随欲转,微妙猛难见,智者当护心,护心得安乐。远行与独动,无形隐胸窟,若谁制彼心,脱出魔系缚。若心不安定,不辨于正法,信念不坚者,智慧不成满。若得心无恼,亦无思虑惑,超脱善与恶,觉者无恐怖。”①《法句经》,悟醒译,《汉译南传大藏经》第26册,第17页。至于具体的止观调驯方法,基础性的有静坐炼养等。但对南传佛教来说,生命体现于生活之时时刻刻,也流失于生活之点点滴滴,要做到真正的、彻底的人文关怀,就必须止观于一切时、事中。为此,佛教总结出了精到的“四念处法”。中部《念处经》云:“为有情之净化、愁悲之超越、苦忧之消灭、正道之获得、涅槃之作证,此有一法,即四念处也。四者何耶?曰:比丘!于此,于身随观身,热心而注意,甚深持念,于世间除去贪忧。于受随观受,热心而甚注意,有持念,于世间除去贪忧。于心随观心,热心而甚注意,有持念。于世间除去贪忧。于法随观法,热心而甚注意,有持念,于世间除去贪忧。”②《念处经》,通妙译,《汉译南传大藏经》第9册,第73页。身念处、受念处、心念处、法念处包含动静止观之精要,在每一念处又包含无数变化之种类、方法。此处限于篇幅,不再展开。重点唯阐明南传佛教以种种止观来实际调顺身心,而非落入空说。

再次是从本心的高度来反思自身之修持,转化主体之束缚,真正安顿于无碍解脱。这是非常值得注意的一点,历来个体之修持,常常以强大的心力“念中修念”,左冲右突,但始终落于下乘。这也即本文一再强调的陷入欲望、本能、理性之“骗局”。这样自然不可能得到真正的生命安顿。关于这种问题的处理,长部《清净经》云:“应去正说是:‘视而不见’如何为视而不见耶?如是具足一切相,一切相成就圆满,无减、无增,纯粹圆满之梵行,已明显善说示。实若彼想此应除去,如是思惟:‘如斯会更清净。’则是不见。若彼想此应增加而思惟:‘如此会更清净’,则不见,是谓:‘视而不见’也。”③《清静经》,通妙译,《汉译南传大藏经》第8册,第122页。也即虽有一切修持、成就,但应“视而不见”,清醒地觉知自我心念之满足否、分别否,不被“现象”所迷。对此,《法句经》之“道品”还提出了更为详致之“观照”法:“‘一切行无常’,依智观照时,则得厌离苦,此为清净道。‘一切行是苦’,依智观照时,以得厌离苦,此为清净道。‘一切法无我’,依智观照时,以得厌离苦,此为清净道。”④《法句经》,悟醒译,《汉译南传大藏经》第26册,第41页。

唯如此,一切人文关怀才可立于本心,发生“新人文”效应。新人文所提及的个体修持,准确地说应该是个体对本性的实证,核心在于心性“清净”之显现,而非一味闭目高坐、炼气通神。这样才可能真正破除主体束缚、有形作为,脱离旧人文桎梏之“骗局”。

理清此个体解脱之路径、实质,则把握住了南传佛教人文关怀体系之核心。这里需要稍作说明:本文强调个体的解脱并不因南传佛教被称为“小乘”,不重大乘菩萨的普渡众生。反而是返回到问题的根源,不在于名言上的大小乘分别而深入真实解脱。实际上,解脱就是解脱自身,没有所谓的大小乘戏论。

个体具有本心解脱的高度,才是真正的“新人文”实践者,才有能力推己及人,将“新人文”视域浸润、贯穿于整套实践体系。于是,于宗教信仰,就不会陷入神祇迷信。即使专心膜拜神佛,也是真实心、恭敬心的自然表现。信仰的过程,就是立足于终极关怀深层,体验本性存在的过程。于寺庙教育,也将会有一种全新的认识,既是教导知识,也是对人生安顿、证取本性的学习。于民俗文化,则更多是返本还源,多了一种生命的深度,少了现代社会所增入的急躁、功利、物欲。民俗文化将成为一种深沉的积淀,一种蕴藏着古老智慧而在无形涵化生命的重要人文关怀。于身心医疗,则可更深一步地看清身心疾病的来源及其虚幻,从而综合调治、优化整合。于生态蕴养,可更深层地认识到生态与人类的一体关系,维护生态,就是对自身的蕴养。于对话交流,就可在继承传统的基础上更好地利用他山之石来审视自身对人文关怀的落实,并将自身优秀传统加以发扬,以利彼此。

从上述理路来看,南传佛教“新人文”视域的现代价值无疑是巨大的。首先,反思了主体的存在现状。现代人所面临的各种问题说明,我们所寄予厚望的人文关怀体系并没有展现其所应有的时代作用。而问题的关键不在于人文关怀体系的厚薄,而是作为主体的人受限于思维惯性,不能更好地借人文关怀体系来提升自己的价值。这种反思,应该是对主体的振聋发聩,是对价值提升的奠基。其次,展现了一种理想的生命安顿境界。“新人文”视域以生命的全域性作为人文关怀理论的基点,提倡从本心来审视生命的存在,相对于现代社会从社会关系、身心关系来窄化生命内涵,这显然是一种更高立意、更深透的解脱希望。再次,提供了一整套可借以升华生命的人文实践方法。这是问题的重点。甚深境界,只是给出了一种理想目标和超越可能,而实现,则必须依赖具体有效的实践方法。现代文明的外向式特征导致人们并未重视实践方法的传承、建构,从而遗留了人生问题之种种。在迫切需要自我反思的今天,我们提倡新的生命观、新的人文视野,甚至呼唤能更进一步细化我们的研究,这对于人文价值之提升,社会精神之进步,无疑是有其重要意义的。

The New Humanistic Field of Vision of Theravada Buddhism

FENG Tianchun WU Zhengrong
(1.School of Philosophy and Religions,Minzu University of China,Beijing 100081;
2.School of Chinese Language and Literature,Yuxi Normal University,Yuxi,Yunnan 653100)

Theravada Buddhism;New Humanism;theory and practice

The present humanistic system has not reached a comic cognition of life yet,and many creeds stop at speculation without actual application in practice.The"New Humanism"of Theravada offers an enormously expansive field of vision with abundant materials for the present prevailing humanism to reflect on itself,enrich itself,and extend itself.The key to the actualization of"New Humanism"lies in one's subjective reflection and self-transcendence to ultimately start and oversee the practice system from within one's own conscience.In this sense,Theravada possesses copious theoretical and practical resources to advance pure contemplation of life and humanistic ultimate concern.

冯天春,博士研究生,主要研究佛教。

B948

A

1009-9506(2014)05-0031-08

2014年8月7日

①该文为教育部2013年度人文社会研究规划基金“南传佛教的人文关怀实践研究”(项目批准号13YJA730004)阶段性成果。

吴正荣,教授,主要从事佛道生命哲学、美学、文学及修炼学研究。