福柯的哲学谱系及其修行面向

杜玉生

(南京信息工程大学,南京 210044)

一、引 言

在现代哲学史上,米歇尔·福柯(Michel Foucault)是一位难以捉摸而又无从分类的哲学家,他被认为是继萨特之后法国思想舞台上最为耀眼的学术明星,也是被笼统地称为“结构主义”或“后结构主义”思想潮流中最重要也最有争议的人物。[1]福柯一生出版著作二十余本,此外,还有大量文章访谈,其法兰西学院课程讲座也在陆续出版之中。从对人文科学的考古挖掘到对权力运作的谱系探索,从对古代“性”的置疑探讨到对当代伦理问题的反思阐释,福柯从不同角度展开的独创性理论研究及方法路数为人文社会科学各领域提供了宝贵的理论资源,也开创了历史与哲学领域新的研究方法与进路。本文试图探讨福柯的哲学谱系,考察福柯前后期在哲学方面的思想演变,对福柯工作与思想得以展开的哲学论题加以梳理与描绘,并重点探讨福柯晚期对现代康德哲学及西方古代哲学的读解,发掘福柯晚期的哲学气质及其修行面向。

二、哲学起源问题:好奇心

什么是哲学的起源?哲学家一般都对这一问题讳莫如深。亚里士多德将哲学的动因解释为人的“惊异”或“惊奇”体验,“正是由于他们的惊异,人类现在第一次开始了哲理探索”[2]。从福柯早中期理论生涯来看,我们很难想象他会如亚里士多德那样对哲学的动因做出明确阐释。但是,福柯晚期却对这一问题倍感兴趣,并对之有一番独特见解。在《性史》第二卷《快感的运用》“导言”中,福柯详细解释了《性史》第一卷出版后他历八年之久所做的一系列理论更动与修正。他自问:为何要进行这样的艰苦劳作呢?原因非常简单,那就是“好奇心”[3]。好奇心长久以来被看作是一种恶劣的品性,难登大雅之堂,至少对哲学史来说是件无关紧要的琐碎小事，但福柯却对它情有独钟,认为好奇心不仅表明人有求知的渴望,更是人“摆脱自我”的强烈欲求。在此意义上,好奇心展示了人对世界和对自我的关注与忧虑。[4]“好奇心”一词来源于拉丁语cura,拉丁文cura sui即为“自我关注”之意。

福柯从现时当下出发将哲学问题归结为“好奇心”,这不同于亚里士多德关于“惊异”的阐释。对福柯而言,好奇心可能确实是我们对独特非凡之物的感知或是对日常事物新鲜之处的惊奇感受,但这绝不意味着好奇心仅仅止步于对世界的认识。好奇心唤醒了一种“深刻的现实意识”以及“以另一种方式观看同一事物的”意志;同时表达了一种“对现在正在发生与正在消失之事的认知激情”[5]。另外,对福柯来说更为重要的是,这样的好奇心与一种关于现时当下的现代性态度紧密相关,福柯在波德莱尔身上发现了这一现代性态度的端倪,这就是对现时当下的强烈推崇,这与“一种极度渴望分不开,即把现在想象成与其自身不同的东西,但不是要摧毁现在,而是通过把握现时当下的自身状态,来改变现在。”[6]

对福柯而言,好奇心的另一面还在于它促使人们对认知主体加以置疑。福柯质问我们,如果对知识的渴求仅仅保证知识的获得与增长,而保证不了“认知者以某种方式和在可能的程度上发生偏离”,又有何益?[7]两千多年前,亚里士多德声称“惊奇……现在第一次”促使人类开始了哲学探索,好像是对此的一种奇特回应,福柯宣称，假如哲学“现在仍然跟过去的时代一样,”那么,它“鲜活的形体”存在于散论(essay)之中。[8]这里的“散论”不应该被看作是一种为了知识传授的文本书写,而是指“一个人在真理游戏中有所改变的尝试与检验”,这是一种“修行”,是“在思想活动中的一种自我操练”[9]。四百年前,蒙田的《随笔集》曾透露出这样的气息。蒙田的“随笔”是为了自我观察和检验自己的思维能力,它很少把一个确定的结果设定为自己的目标,而是对思维过程本身更感兴趣,这是一种尝试,通过不断地变化视角、以迂回螺旋的方式把握和观察对象。[10]

三、福柯早期的哲学思想

在前期理论生涯中,福柯一直钟情于隐藏自己的面孔,难以捉摸而又无从分类。正如他在《知识考古学》中的著名表述:“不要问我是谁,也不要希求我一成不变:把这样的问题留给我们的官僚和警察,让他们来监督评判,看我们的文章是否合乎规范。至少,在我们写作的时候,把他们的道德放在一边。”[11]在晚期的一篇访谈中,福柯表示,他非常满意被放置于错综复杂的政治棋盘的不同位置:“无政府主义者,政治左派……虚无主义者……新自由主义,如此等等。”[12]福柯总是力图挣脱强加在自己身上的理论标签。福柯的理论旨趣之所以如此多变,是由于他持有一种强烈的信念,在他看来,写一本书的意义正在于既可以不再思考以前思考过的东西,也可以不再像以前那样去思考。福柯问道,如果写一本书保证不了作者在写作过程中与自己建立一种崭新且新奇的关系,那又有何益?[13]

当谈到哲学的时候,福柯的面孔更加扑朔迷离,我们很难判断福柯的著作是否属于哲学范畴。首先,福柯受过心理学与哲学方面严格的学术训练,其早期学术生涯也逡巡于哲学与心理学之间,譬如,他取得过心理学学位,曾经于1952年担任过巴黎高师心理学辅导教师,并于1960年受聘为克莱蒙—费朗大学的心理学助理教授一职。另外,他从上世纪50年代中期到60年代中期出版了大量关于存在主义心理学、疯癫史、医学史、以及先锋派小说家及理论家的研究著述。在随后的学术生涯中,福柯也一直钟情于各类历史的书写,如监狱的历史、性的历史等。

纵观其早期及中期理论生涯,至少到70年代末,福柯对哲学话语的态度一直比较暧昧,尤其是对以专业哲学自居的各类权威话语或敌视、或揶揄、或冷嘲热讽。他曾指出,由于哲学活动或是被新的学科所消极和挪用(如语言学或人种学),或是被旧的学科利用来改造自身(如数学或宗教史),真正的哲学活动已经不存在。[14]1970年,在他当选为法兰西学院哲学讲座教授之时,他的教席更改为“思想系统史”。1978年,福柯在一次回顾自己的理论生涯时表示,尽管学生时代他是在黑格尔主义“伟大的哲学机器”中接受严格的学术训练,但他认为自己并不是一位哲学家,他的工作和著作也并非是要建议人们如何从事哲学研究,抑或对哲学敬而远之。[15]同一年,在法国哲学学会的一次演讲中,他不愿就康德的批判事业加以详细评判,他自我调侃道:“我算不上是哲学家,更谈不上是批评家了。”[16]尽管后来福柯越来越多地关注哲学问题,在美国各地也做过多次哲学讲座,但他的身影多出现在法语系或宗教学系的讲台上。福柯曾经借讲座之机明确否认他是一名结构主义哲学家,或许是为了回应听众的疑虑,他接着说:“我得承认我不是一名分析哲学家,对此我自己也有点懊丧。没有人是完美的。”[17]

尽管如此种种,我们一定不能只看表面。事实上,从多个角度来看,福柯一生所从事的正是哲学工作。首先,福柯一直致力于一项传统的哲学任务,即对我们思想与行为中视为理所当然之事进行置疑,只是他运用了历史这一独特视角。福柯力图在历史的流变中寻觅这些观念和实践的痕迹,并对之有所把握与体验。大致来说,福柯特别钟情于对下面这一现代哲学问题的探讨:在显而易见的必然性与普遍性之中存在何许的偶然性与特殊性。其次,福柯早期也曾对他认为至关重要的哲学家发表过公开评论。他之所以不愿在法国哲学学会那样的公开场合就康德的批判事业发表自己的见解,原因部分在于他很久之前就已翻译出版了康德的《实用主义人类学》,并写成长篇评论文章《康德人类学的生成与结构》作为他博士研究的一部分。当然,他早期关于康德的评论文章相对比较简短,但是,也绝非像他后来所称那般完全没有资格参与到此类讨论。尼采与海德格尔也对福柯的思想产生了巨大影响,尽管福柯很少公开发表评论尼采思想的文章,关于海德格尔他也从未写过什么东西。众所周知,福柯对尼采的思想情有独钟,多次公开承认自己是尼采的信徒,“我只不过是尼采哲学的信徒,我在可能的范围内借助尼采的著作——而且也借助反对尼采哲学的论点(这些终归是有关尼采哲学的论点!)——试图就若干问题进行探索,看看在某个领域内有什么作为。”[18]福柯曾公开发表过两篇关于尼采的论文,并借用了尼采的“谱系学”这一术语,他《性史》第一卷副标题“求知意志”很明显也是在指涉尼采。关于海德格尔,福柯的观点不甚明朗,但在晚期一次访谈中,福柯曾表示海德格尔的著作对他影响很大,阅读海德格尔是他的重大体验之一,“我在哲学方面的整个发展变化都是由阅读海德格尔的著作决定的……很有可能如果我没有读过海德格尔的著作,我就不会读尼采的著作。”[19]到80年代初,福柯认为对他来说当时唯一重要的哲学家是德勒兹,并为德勒兹与加塔利的《反俄狄浦斯》一书作序,称其为一本《非法西斯主义生活入门》,将其视为“面向日常生活的手册和指南”,提供了一组指导人们“对抗各种形式的法西斯主义之生活艺术。”[20]

至少到70年代末,福柯在我们眼中呈现出这样一位思想家的面孔:他同时受过哲学与心理学两方面的专业训练;他先是被人文科学的历史问题所吸引,然后毅然投身到权力与知识之间关系的探讨;他先是在大堆尘封档案中追踪理论线索,然后试图为他关于知识、权力及历史的研究提供坚实的方法论基础。在这段时期,福柯的研究工作同时在多个方面展开,他的身影即湮没于各大图书馆的尘封档案中,也活跃于像“监狱信息小组”这样的社会组织之中,同时还出现在各类哲学研讨会的讲台之上。他这一时期的主要关切似乎是要为那些与当代各类权力形式进行不懈斗争的人提供“理论工具”[21]。如果这一时期的福柯可以称得上是哲学家的话,那么,他所从事的工作就是要寻求各种方式令哲学这门学科变得“可被穿越、易被渗透”,就是要标出“哲学之墙上的出口与入口,使得哲学话语与非哲学话语之间的界限先是变得可以被穿越,继而显得滑稽可笑、俗不可堪。”[22]正如他多次表示的,欲要真正做好哲学,就不能只是呆在哲学内部,围着众说纷纭的哲学命题纠缠不休，而是要像尼采那样以局外人的身份,以一种山地农夫式的粗粝与质朴面对哲学,“要用一种令人震惊的欢快愚鲁,爆发出一种令人不可思议的大笑,这样才能达到最终的理解。”[23]福柯更愿意去了解某种被遗忘、被忽视的非哲学话语是怎样通过一系列的运动和过程进入到哲学领域的。这是从哲学史外部对哲学的介入,“这是一种全新的哲学,是摆脱了哲学史的哲学,摆脱了哲学家恐怖的哲学。”[24]

四、福柯晚期的哲学探讨

尽管福柯早期多次否定自己的哲学家身份,并对学院哲学保持高度警惕,但当福柯的工作进入所谓的晚期阶段时,他明确介入到哲学探讨之中,详细探讨了主体性与真理之间的关系这一传统哲学问题,同时对古代哲学中的伦理问题展开细致考察。福柯晚期的哲学探讨主要体现在两方面:首先,他开始全身致力于“批判”观念及康德批判事业的研究;其次,他对从柏拉图到犬儒主义及斯多葛派等古希腊、希腊化罗马哲学展开详细解读。我们可以在福柯70年代末到80年代初发表的一系列论文或讲座中觉察到第一种迹象的显现;而福柯对古代哲学世界的探索,主要体现在1984年出版的《性史》后两卷及最近整理出版的1981—1984年法兰西学院课程讲座中。

(一)福柯晚期对康德哲学的探讨

同他早期探讨康德的《实用主义人类学》一文类似,福柯晚期对康德的探讨也是从一篇相对比较简短的文章开始,这就是康德于1784年11月在《柏林月刊》发表的《什么是启蒙?》一文。福柯在1984年发表的《什么是启蒙?》的同名文章中认为,康德这篇短文的重要之处在于,自从康德提出启蒙问题以来,现代哲学就被要求去关注现时当下问题,去反思自身的现在,既要探索现在与过去的不同之处,也要考察这样的差异会对未来产生何种影响,“正是在把‘今天’同时看作历史中的差异和一种特定哲学任务的契机的反思中,我捕捉到了这篇文章的新颖之处。”[25]福柯认为,整个现代哲学就是对发轫于“启蒙”这一历史转折时期的批判思想的深化与质疑,“什么是现代哲学?……现代哲学就是一直尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题:什么是启蒙?”[26]他还认为,康德的“三大批判”为人们正当运用理性奠定了基础、指明了方向。尽管福柯将自己的工作称作是一项康德式“批判的思想史(思想史的批判性)”研究[27], 但毫无疑问,对福柯而言,哲学的任务正在于从理论及实践两方面去探索各种可能性,僭越看似牢不可破的理性界限。在《什么是启蒙?》的同名文章中,福柯特别青睐于波德莱尔的现代性态度,以此刻画他所描绘的理论图景。福柯认为,对波德莱尔而言,现代性态度就是要高度重视与推崇我们的现时当下,把现在想象成与其自身不同的东西,通过把握它的特殊性而非普遍性来力图改变现在。在福柯的阐释中,现代性态度作为一种“关于我们自身的批判本体论”,或关于现时当下的批判性追问,成为关于强加给我们的界限的历史考察,成为逾越这些界限的可能性实验。[28]

福柯在《什么是批判?》一文中对康德的哲学批判事业做了另一番阐释。他从现代早期对各种治理模式进行抵抗的一系列运动出发,追踪现代批判态度的演变历史。福柯在宗教改革与启蒙时期思想家之间勾勒了一条连接线,认为他们所坚守的座右铭不同于康德“要勇于认知”这一启蒙格言。对于这些早期的批评思想家而言,他们的要求就是不要被治理，“不被那样,不因为那样,不像那样而受到治理”[29]。他们最为关切的是要培养“自愿的反抗艺术”,一种“深思熟虑的不服从”的艺术。[30]通过从“批判”气质及“启蒙”精神两方面对康德事业的阐释挖掘,福柯颇为巧妙地将自己在多个领域穿梭交织的研究工作置身于批判传统的哲学洪流之中,这一传统起始于康德,途经黑格尔及马克思,直到尼采与法兰克福学派。这一哲学传统洋溢着批判的精神与气质,既是对我们现时境况的诊断,又力图寻求各种方式对这一境况加以改变。

(二)福柯晚期对古代哲学的解读

福柯在1984年出版的《性史》二、三卷及1981—1984年法兰西学院课程演讲中,将批判的谱系追溯至苏格拉底以及受苏格拉底哲学影响深刻的斯多葛及犬儒派哲学传统。在这一哲学传统之中,福柯发现了一种新颖的哲学样式:在关注自我以及追寻特定生活方式的哲学修行之中,古代思想家身上具有一种与现代时期类似的批判态度。通过培养一整套的自我技术,这些人类智慧的探求者力图将自己的生活置于与真理的关系之中,将生活与真理紧密结合在一起,过一种与真理有关的哲学生活,譬如,斯多葛派顺乎自然的生活理念,犬儒主义根除矫揉造作、虚假欺妄的“真正生活”,等等。在《性史》后两卷中,福柯详细考察了古典时期柏拉图主义及希腊化时期斯多葛派的哲学生活与伦理思想。尽管他谨慎地提醒我们不要将古代的伦理样式作为解决我们今天问题的明确方案,但福柯显然认为古代哲学所展现的问题化置疑模式对我们有所启发,可以促使我们以不同的方式进行思考,这“要求我们保持警惕,随时准备发现存在于我们身边的独特非凡之物,义无返顾地粉碎我们所熟知的一切,或是用不同的眼光看待同一事物。”[31]

80年代初在世界各地的演讲及法兰西学院的课程讲座中,福柯又重点考察了“直言”(parrhesia)这一概念及实践。“直言”是指一种言说真理、真实及真相的话语技术,简单来看就是“直言不讳、真诚坦率地自由言说”。这一概念来自于古代希腊思想,延续到基督教早期犬儒主义的日常实践,甚至在现代时期的艺术家、诗人、革命者及哲学家身上也能看到“直言”实践的传承。但是,我们在理解阐释福柯这项读解工作的时候同样需要谨慎。福柯是否在借古喻今,在理论实践、话语言说及真理探索的关系问题上给我们提供一个范例呢?从什么角度来看,在何种程度上,福柯仰慕于犬儒主义对“真正生活”的潜心追求及对“哲学战斗精神”[32]的激烈推崇呢?他是否建议我们当代应该重塑“直言”气质,以此推进更为有效的批判实践呢?随着他生命最后阶段课程讲座的陆续出版,以上这些问题都将会引起学术界的持续关注与探讨,福柯的晚期思想将会成为哲学家、思想家聚讼纷纭、粉墨登场的舞台。但是,我们至少注意到福柯在讲解犬儒主义的时候,他的“激动之情”[33]溢于言表。因此,我们可以推测,福柯以“直言”及“自我关注”为主线对从苏格拉底、斯多葛派、犬儒主义直到早期基督教禁欲主义这一哲学谱系的描绘,也为他本人提供了新的视角,从而将他自己的主要关注与历史上处于边缘地位但却异常重要的哲学流派紧密地联系在一起。从中我们也能够更好地理解为何福柯钟情于从西方文化的边界入手,研究诸如疯癫、监狱、精神疾病及性等边缘化课题。

同时,福柯晚期在与柏拉图、斯多葛主义、犬儒主义及伊壁鸠鲁主义的思想碰撞中,他对哲学的看法发生了重大转变:将哲学看作是一种体验、一种操练,是思想对自身展开的艰苦劳作,是对自我的艰难探索,目的是培养一种哲学气质,过一种哲学生活。福柯也许没有给我们提供哈贝马斯所谓的哲学的规范化尺度,这也是他在当代哲学体制内颇受诟病之处,但是可以说，福柯通过关注现时、回顾历史发明了哲学的另一种用途。它不是普遍性的:它不适于不管是谁的一切人,并且也不为任何一个群体所共享,它具有明显的个性气质。福柯的哲学既不是普遍性的哲学也不是客观性的哲学,它的根据既不在于断定我们是谁,也不在于与某个严阵以待的群体认同。福柯试图提出关于我们可能变成什么样的问题——不仅在生活上,而且在思维方式上,这是一种现代实践哲学的问题[34]。因此,我们很难想象,1984年的福柯会跟以前一样宣称他所从事的工作不是哲学研究,也不是要建议人们如何从事哲学研究或对哲学敬而远之。相反,在此我们看到福柯正在身体力行一种哲学事功(ergon),力图将自己置放在一种别样的哲学谱系之下,并且诚邀其他人能够参与到同样的哲学修行的行列。

五、结 论

随着《性史》后两卷及法兰西学院最后课程讲座的陆续出版,福柯扑朔迷离的哲学面孔慢慢变得清晰。晚期福柯就如一名保罗·维尼所说的意志坚定且缄默无闻的战士[35],像西西弗斯那般艰难而欣然地推动着永无尽头的哲学巨石,以沉稳而又坚毅的脚步走向古代世界。但这并不是退隐到古希腊—罗马贵族式的美学想象之中,这并不是在一件无效而又无望的劳作中的生命损耗,而是一种不倦的修行,永无止境的探索,对自我的反复批判与修正,是要培养一种哲学品性,最终是要探求一种关于自我及未来的另类可能性,“确信自己走了这么远,(当驻足回望)就会发现自己正居高临下地俯瞰(过往的)自己,理论的旅行更新了事物,并使人与自我的关系更加成熟。”[36]

福柯受哲学好奇心的驱使,踏上了摆脱自己、超越自我的哲学征程,尽管他不断地寻求新的“出口”逃离强加于自己的理论标签,长久以来也拒绝接受“哲学家”这一头衔,但我们考察福柯晚期思想演变发现,他一直在做的正是哲学工作,这是一种哲学游戏而非哲学知识或理论体系的建构,其中对自我的关注以及对当下的关切贯穿始终。福柯晚期对主体与真理关系的历史进行了深入的研究，阐发了大量的主题，蕴含了敏锐的洞见并提出了深刻的启示。在福柯的晚期研究计划中,我们可以寻觅到很多寓意深远、具有启发性的理论发展线索,但福柯本人由于过早离世，没能继续按照他设定的线索进一步详加阐释。鉴于此,福柯晚期对古代哲学的探讨看上去显得支离破碎,我们也无法一眼便知福柯的晚期研究将要导向何处。当前学术界对福柯晚期思想的研究还处于起始阶段,对福柯哲学修行的挖掘阐释将成为思想界、哲学界新的探讨焦点,也许能够为当前的哲学探讨提供不同的理论视角。随着福柯的离世,他留给哲学界的是“一项未竟的事业”,这也许是福柯最重要的遗产。

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