西方自然价值观念的历史流变与时代挑战

赵 闯，秦 龙

(大连海事大学公共管理与人文学院，辽宁 大连 116026)

对于人类社会来说，环境问题已经成为重大的公共问题之一，这是经过了空前的自然破坏和生态退化之后所达成的共识。在这种情况之下，人们开始反思现代社会中人类与自然的关系，重新思考人类对自然的价值判断。当西方的环境伦理学、生态哲学和生态政治等新兴的研究领域出现之后，这种对自然价值观念的讨论变得更加热烈而深入。追溯西方自然观念的历史似乎让我们看到了一条清晰的演化路线，从中演化而来的自然价值观成为现代社会的人们看待自然的主流观念，即人类中心主义。在一般意义上，人类中心主义认为只有人类具有内在价值和利益，自然的其他部分只有工具价值，人类位于其他自然之物之上。直到上个世纪中期生态运动的蓬勃展开，一种与之相对立的激进自然观念——生态中心主义——才成长为强有力的挑战力量。一般来讲，生态中心主义强调非人类也存有内在价值，非人类自然世界独立于人类而具备固有的价值，应平等考虑非人类与人类的利益。这两种“中心主义”似乎构成了“硬币的两面”，因此，如果我们希望对人类与自然的关系进行更深入的思考，就需要探究人类对自然的观念具体经历了怎样的历史流变，人类中心主义如何成为人类自然观的主流方向;生态中心主义如何破除人类中心主义的思维方式而对其展开时代的挑战。

一、人类中心主义的历史溯源

在西方历史的进程中，自然一词的涵义曾经被认为是:① 一个事物的基本性质或本质;②导致事物变化的某种内在的东西;③ 种类或类型，以及物质世界的整体;④ 人的初始状态和自然景观。①詹姆斯·奥康纳:《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东、臧佩洪译，南京:南京大学出版社，2003年，第33－35页。前两种的意思基本上属于古希腊和希腊化罗马时期人们对自然的认识，其中蕴含着某种求知的欲望;第三种的解释则是启蒙时期的自然观念，自然已经被去魅化，成为被动和惰性的概念;最后一种释义是浪漫主义运动的核心概念，企图唤起人们向原始自然回归的情感。在对自然概念的历史认知中，我还要再补充一个观念，这个观念出现于希腊化罗马时期之后、启蒙运动之前，它就是基督教的自然观:自然是上帝的造物，人类代上帝支配自然万物。这些自然观念如果单独地抽取出来，我们并不会注意到什么，但是，当这样将它们放在一起来仔细地思考与理解，我们发现其中有一条多少清晰的发展脉络:人类逐渐背离了对自然的尊重，力图征服与控制自然这样一个“无精神”的客观世界。“尽管有着一种观念，认为人类对于守护自然世界有着责任，他们只是这个世界的看护者，但它只是一种非主流的传统。”②克莱夫·庞廷:《绿色世界史:环境与伟大文明的衰落》，王毅、张学广译，北京:中国人民出版社，2002年，第158页。要对人类中心主义的自然观念做全面的分析，就必须走进这样一个历史源流之中。

(一)古希腊:自然从属于人类

在公元前6世纪后，希腊出现了一批“论述自然的人”，即自然哲学家。他们对自然现象进行系统的研究，企图寻求自然内在和谐的秩序与规律，在对自然的求知中得到了“逻各斯”概念、均衡与和谐观念等自然启示。这些自然哲学家认为人类是自然世界中的一部分，因此，他们将对自然万物本原的探索与对人类社会合理性的探讨紧密地结合在一起，相信纷繁复杂的自然界中存在一种共同原则和规范尺度，而这同样可以应用于人类社会。自然哲学家的这种思维方式在伟大的城邦政治学家亚里士多德那里得到很好的体现，《政治学》中对于城邦产生这一过程的讨论就是在“法自然”的方式下进行的。③亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1996年，第3－43页。在自然哲学家和亚里士多德那里，自然是认识人类社会的知识来源，是人性的基本构成。在古希腊，人们的确将自然当作求知的客观对象，保留着对自然应有的尊重与效仿，没有“驾驭自然”的欲望，虽然如此，但在部分的言语和讨论中，自然已经开始具有了从属于人类的性质。人类优越于其他的生物，自然世界的存在是为了供给人类服用，这种观点在苏格拉底的对话中和亚里士多德的论述中已经有所表达。苏格拉底在教导阿利斯托底莫斯要崇拜神明时曾说到:“你岂不能很清楚地看出，人比其他动物，无论在身体或灵魂方面，都生来就无比地高贵，生活得像神明一样吗?”④色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京:商务印书馆，1986年，第30页。亚里士多德在论述家务管理与技术时也曾论述到:“这样，自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多动物，以分别供他们的生计。……如果说‘自然所作所为既不残缺，亦无虚废’，那么天生一切动物应该都可以供给人类的服用。”⑤亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，1996年，第23页。这种思路也延续到了希腊化和罗马时期，斯多葛派哲学家和西塞罗又在其中加入了强调审美和功利的精致论证。对于他们来说，世界被视为美丽的和有用的，美丽让人看着愉悦，所以就应该得到维护，而人类为了满足自己在食物、资源和物质方面的需要又在改进大自然。⑥克莱夫·庞廷:《绿色世界史:环境与伟大文明的衰落》，第159页。因此，在这段时期，自然就这样模糊地具有了从属于人类的价值。

(二)犹太－基督教:人类作为自然的代理统治者

在公元4世纪时，罗马帝国采纳基督教作为国教，之后，基督教在西方的整个中世纪主宰着人们的精神世界，甚至世俗生活，人类一切其他的思想都拜倒在基督教神学的脚下。基督教虽然推翻了古希腊传统中主奴关系的合理性，用一种新的视角来看待人与人之间的关系，即作为上帝的子民，所有人都是平等的，但是，与此同时，自然却成为上帝对人类的恩赐而进一步沦为被支配的对象。“基督教长期地关注人与人之间交往的正义与同情，但却在传统上将自然仅仅设定为人类玩耍的舞台。”①I.McHarg，“The place of nature in the city of man”，in I.G.Barbour(ed.)，Western Man and Environmental Ethics，Reading，Mass.:Addison － Wesley，1973，p.174.整个世界都是仁慈而万能的上帝为人类创造的，上帝位于世界之上，与这个世界是分离的，最重要的是个体与上帝的关系，而不是个体与自然的关系。自然世界因此不再是神圣的，成为了供人类享用的造物，人类可以随意支配她而不必有任何道德上的考虑。作为万物中最类似于上帝肖像的造物，也是唯一具有灵魂和可以死后重生的造物，人类拥有独特的道德性和超自然性，上帝将人类置于一种高于所有其他造物的位置上。人类与自然不再是一体的，并且超越于自然而存在。上帝在“地上之城”于人类与自然之间造就了一种道德等级制，在其中，人类优越于所有自然造物，并在上帝的诫命之下征服自然和统治自然。基督教的这种自然观念在《圣经》中有着明确的体现，在《旧约·创世纪》中有:神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，征服这地。也要支配海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物(1:28节)……凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必惊恐，惧怕你们。连地上一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手(9:2节)。人类在所有造物中的特权身份得以建立，上帝给予人类以权利，可以为了自己的利益来开发植物、动物和整个世界。怀特(Lynn White)在《我们生态危机的历史根源》中指出:西方哲学和神学的传统是我们现在环境危机的根源所在，当代对待自然的科学与技术方式植根于犹太－基督教传统，从《圣经》中发展出来的观念是人类中心主义的。②L.White，“The Historical Roots of our Ecological Crisis”，Science，155(March 1967):1203 －1207，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.103.犹太－基督教传统导致了自然神圣性元素的丧失，使自然成为纯粹的物质世界，除了为人类所利用的价值和最终被消耗掉的结果之外，再无其他的可能性了。③Theodore Roszak，Where the Wasteland Ends，London:Faber，1974，pp.125 －8.

当然，对犹太－基督教的看法并非众口一词。犹太－基督教中一些非主流的内容被一些神学家提出来，如《圣经》中的伊甸园内容。在其中，上帝将人安置在园中，但只是叫他修理看守，由此得出，人类只是上帝创造出来的管家，是代理上帝来照管其他的造物，人类所扮演的是代理性管家(stewardship)的角色，人类与其他造物之间是平等的关系。这种观念体现在犹太－基督教中的本尼狄克教派(本笃会)和圣方济各教派(圣方济会)的思想中。在本尼狄克教派中，人类作为管家，其行为要以服务和善用世间造物为原则，如果自然万物有所消损，这是有违信仰和教义的;在圣方济各教派中，所有的造物都被视为创造中的平等部分，都是上帝计划的一个部分，而不是为了人类的功利目的而放置在那里的。④René Jules Dubos，A God Within，London:Sphere/Abacus，1976.p.15.在这里，虽然上帝仍旧是高高在上的主宰者，但是人类成为造物中平等的一员。刘易斯·蒙克里夫(Lewis Moncrief)因此指责怀特的观点是对犹太－基督教传统的一种简单化的解释，这种解释得到广泛的接受更多地是出于一时的爱好，而不是事实。⑤L.Moncrie，f“The cultural basis of our environmental crisis”，in I.G.Barbour(ed.)，Western Man and Environmental Ethics，Reading，Mass.:Addison － Wesley，1973，p.32.约翰·帕斯默尔(John Passmore)也认为犹太－基督教传统中存在着某种有益于环境保护的成分，如，对人们不应该伤害邻人的教诲足以被用来证明我们生态关注的合理性。①J.Passmore，Man’s Responsibility for Nature，New York:Scribner’s，1974，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.104.

关爱自然的信念在犹太－基督教传统中的确存有它的思想痕迹，但是，它终究无法与主流的犹太－基督教思想相提并论，正是后者引领了西方传统的主流走向。而且，从这些为犹太－基督教辩白的言词中，我们同样可以分辨出其中人类中心主义的价值取向，即人类干预自然的倾向和人类的利益是保护自然唯一出发点的思维。虽然，犹太－基督教传统不是环境危机的唯一历史原因，然而，它的信仰显然被用来鼓励对自然的掠夺，而导致了现在的困境。②Lawrence Osborn，Stewards of Creation，Oxford:Latimer House，1990，p.9.在这种信仰的深刻影响下，人类与自然之间的关系不受任何道德考虑的束缚，人类成为统治自然的傲慢和自大的暴君，自然沦为易于为人类的欲望所操纵的玩物。当然，现代人类中心主义价值观念的统治地位是多种因素共同作用的结果，过分强调犹太－基督教传统是不公正的，例如，导致环境危机的犹太－基督教传统的命题无法解释为什么非基督教国家，如日本，具有同样强劲的技术－工业文化，以及与西方相似的环境破坏程度。在历史中，一些重要的因素表面上甚至是与这种宗教传统相对立的，但事实上，它们是这种传统的另一种方式的延续，而且，在人类中心主义的最终确立和普遍化方面所起的作用甚至超过了犹太－基督教传统，这些因素的母体就是对现代民族国家兴起具有重大影响的启蒙运动。

(三)启蒙运动:人类中心主义的根深蒂固

启蒙运动是18世纪兴起于欧洲的思想解放运动，它从文艺复兴的人文主义者手中接过了反封建、反禁欲、反宗教压迫的旗帜，并将这种斗争进行的更加深入。在启蒙运动时期，欧洲非宗教思想已经发展得越来越快，人类的思想和精神不再被强制性地、牢牢地禁锢在神学之下，但是信仰自由反对的不是宗教本身，而是宗教专制，那种在犹太－基督教传统中存在的对人与自然关系的设想不知不觉地融入到启蒙运动的思想之中，并在启蒙运动的思想家身上得到强化。这种强化是通过启蒙运动中最为突出的两大思想元素得以实现的:一是理性主义，即对工具理性的推崇;另一个是机械主义。在工具理性和机械主义二者的合力之下，人类与自然进一步分化，自然是人类实现目的的机械工具，人类中心主义成为不可动摇的主流价值观念，与此同时，人类对自然的征服与控制也促进了工具理性和机械主义在思想领域的蔓延。

马克斯·韦伯最早对工具理性和价值理性作出了区分，按照这种理解，启蒙运动中的理性主义正是沿着工具理性的道路发展的，如果说启蒙运动中也存在一种价值和道德追求，那么这种追求只是对于人类而言的，对自然的理解则完全是工具意义上的。“启蒙思想”在进步的名义之下，赞扬人类为了实现自己的目的而征服和控制自然的理性美德与能力。③Timothy Doyle and Doug McEachern，Environment and Politics，London and New York:Routledge，2001，p.47.自然本身不再是人们关注的对象，人们所在乎的只是如何使用自然，自然科学逐渐变成技术科学。在启蒙运动时期，人们对自然进行思考就是为了支配自然，霍克海默曾经深刻地指出:“启蒙对物的作用正如独裁者对人的统治。独裁者只是在操纵人的时候才能了解人，而科学家们只是在制作物的时候才能了解物。”④霍克海默:《霍克海默全集》，上海:上海远东出版社，1997年，第49页。启蒙运动著名的先驱者，弗朗西斯·培根凭借他的经验主义归纳法告诉我们:人类掌握知识的目的就是为了改造自然，让自然为人类服务。⑤培根:《新工具》，许宝骙译，上海:商务印书馆，1986年，第291页。在培根的观念中，人们完全可以拷问自然，让自然供出自己的规律来满足人的需要。“培根精神”促进了工具性自然观念的滋长，同时，也深刻地改变了科学研究的性质和意图。①弗·卡普拉:《转折点:科学·社会·兴起中的新文化》，冯禹等译，北京:中国人民大学出版社，1989年，第42页。科学所研究的对象不再是活生生的自然，而是一个纯粹物质性的自然。工具理性使人们对自然的理解完全限制在工具模式之中，对自然的支配也激发了人对人的统治欲望，为人类成为一种工具性的手段埋下了隐患;对自然的这种工具性的解释也使工具理性的应用领域不断扩张，使人们错误地用它来分析一切的社会与政治现象，进而使人类中心主义的价值观念遍及人类生活的各个领域。

启蒙运动时期，机械主义哲学的兴起继续恶化着自然物质化的命运。机械主义哲学用数学代替逻辑去描述自然运动的法则，解释物质力量的作用，预言大量可观察的自然现象并将其缩减为单一的机械系统。机械主义哲学在勒内·笛卡尔那里得到了明确的表达，他认为在工匠制作的机械与大自然本身所造成的各种物体之间没有任何的不同，动物是机器，人类是灵魂与机器的合体。所以，拥有理性的人类便可以去支配机械自然，成为自然这部机器的操纵者。“没有任何已知的性质是如此神秘的，没有任何同情与憎恨的效果是如此神奇的，最终自然中也没有其他什么是如此稀奇，以致以同样的原则、理性对它不能适用。”②转引自卡洛琳·麦茜特:《自然之死——妇女、生态和科学革命》，吴国胜等译，长春:吉林人民出版社，1999年，第225页。笛卡尔的机械主义哲学就这样为操纵和开发自然提供了“科学”认可。事实上，笛卡尔接受了培根的观点，断定科学知识可以使我们统治自然、占用自然。继笛卡尔之后，牛顿利用一套完整的数学理论与公式发展了机械自然观，他将宇宙看成一个庞大的机械系统，按精确的数学规律来运转。③弗·卡普拉:《转折点:科学·社会·兴起中的新文化》，第47－48页。秩序与力量是机械自然观的完整组成，这样的机械主义的观念框架毫不犹豫地鼓励与支持对自然的控制与支配。自然因此彻底臣服于人类的脚下，人类的中心地位成为稳固的普遍信念。

虽然经历了浪漫主义的“感觉自然本身”和20世纪物理学的急剧变化，但是人类统治自然的欲望与野心无法得到遏制。在上帝退居幕后之时，人类成为宇宙的中心和自然真正的统治者，对所有事物的观察与思考都是按照人类中心主义的价值观来进行的。自然代表着野蛮与混乱，社会需要文明与秩序，社会与自然成为格格不入的存在。这种价值设计导致人类陷入严重的自然困境之中，在这种情势之下，一种全新的价值理念终于开始阻断人类中心主义的流脉而发出自然的声音，这种价值理念就是生态中心主义。

二、时代挑战:生态中心主义的自然之音

生态中心主义作为人类中心主义的对立面，是一种新生的自然价值导向，它是在抵制人类中心主义的基础之上形成的。人类中心主义经过漫长的发展与强化，成功地树立起人类对自然绝对的傲慢与轻视:人类与自然是分开的，他具有独特的价值，是宇宙的中心，道德思量仅仅适于人类，人类的利益高于一切，甚至是唯一重要的;人类中心主义认为只有人类具有内在价值，自然只是机械性和工具性的存在，自然是资源的贮藏室，自然的价值只在于它对人类目的的满足和福利的增进。在认识论和目的论上，生态中心主义与人类中心主义形成了鲜明的对照。生态中心主义的主要思想包括:人类与自然是一个整体，人类不能脱离自然环境而存在，自然之物没有高低之别，人类不能凌驾于自然的其他部分之上，他们都是自然的平等组成;自然具有内在价值，自然中的任何生命都具有本身固有的价值，这种价值具有独立的目的性，应该平等对待所有的生命形式，无论是人类，还是非人类物种。这种生态中心主义的意蕴通过两种论说得到了具体的阐释:它们是深生态学和生物中心主义。

(一)深生态学的平台

作为一种哲学运动，深生态学体现了对当代主流世界观的批判，这种哲学为论证绿色政治中激进主义模式的合理性提供了基础。①Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.215.深生态学的存在是为了对应浅生态学，最早引入这两个环境概念并做出区分的，是阿恩·纳尔斯。②A.Naess，“The shallow and the deep，long － range ecology movement.A summary”，Inquiry 16，p 95，in Dobson，A.，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.40.纳尔斯将浅生态学运动的特性描述为致力于抵抗污染与资源耗竭，核心目标是为了保护发达国家人们的健康和富足。与此相对照，深生态学采用一种联系的、总域(total－field)的视角，拒绝这种自然环境中人类的传统形象，非人类中心主义是其基本的立场，它认为对于人类的环境困境要追问的是现代工业社会的根本性缺陷。

事实上，深生态学所反对的是浅生态学只对于环境危机的表象感兴趣，并没有认识到产生这些现象的根本原因。如若要对现在的环境破坏寻求一个真正的治愈之法，就要在哲学观念上做出激进的改变，这种改变会涉及到自我意识的转变和文化上的变化。人类要摆脱只看重个体文化的主观倾向，要培养一种生态意识，一种将生态的、哲学的和精神的元素结合起来的思维框架，一种承认人类、动物、植物和地球统一性的整体观念。③Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology:Living as if Nature Mattered，Salt Lake City:Peregrine Smith Books，1985，p.ix.在努力实现这种深刻的思维习惯和思想观念变革的同时，一种可以替代主流世界观的生态哲学也是深生态学家探索的目标，这些努力和探索可以使人们更好地了解和认同一种生态智慧，以便从迷失自然的路途上回到尊重自然的道路上来。

在这种生态哲学与智慧的构成中，一个最重要的理念就是非人类中心主义，拒绝给予人类唯一和较大价值的设定。存在于生态域中的价值是以整体的方式表现出来的，而不是在于人类或者单独的个体，同时，这种价值具有独立性，不取决于人类的判定标准。人类不是一个孤立的个体，他的存在是因为与周围的环境有着不断的相互联系与相互作用，人类实际上是由其与环境中的其他因素的联系而构成。而人类与自然世界的联系是一种基本的联系，他不能脱离自然这样一个母体而生存，人类与自然的其他部分共同构成这样一种必要的自然循环，这种关联性不是人类可以完全把握的，因此也就不是可以任意改变和割断的。在认识人与自然的这种客观联系中，生态科学和保护生物学通过所获得的自然生态系统的信息，告知我们:即使是在一个单独的小生态系统中，也几乎没有科学家可以确切地预测新的化学物质是否会对其产生影响。④Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.218.面对这种“科学的无知”，我们要谨慎地对待可能带来的自然环境的变化，不要妄图利用科学技术来胁迫自然。自然世界有着内在的运动规律，这种规律会引导自然系统处于动态平衡之中，只有保持这种动态平衡的往复循环才能实现自然各个组成部分的目的性。人类与非人类物种只是处于不同的循环点，人类的能动作用也许更大一些，但是，他也只是同其他自然组成一样，处于一个点位之上，而且点位之间是水平的循环关系，没有等级制结构的存在。因此，自然世界中的所有有机体和存在物都是一个整体中相互联系的成员，都有着平等的内在价值，人类意图操纵自然的想法与行为是不能得到合理证明的，环境退化和危机已经在实践的层面为我们提供了有力的反证。

在整个深生态学的观点之中，贯穿着整体性思维的线索，西方主流传统中的个人主义和简化主义遭到拒绝。这种思维习惯去除了人类在自然中的“等级特权”，将人类从自然的僭主还原为自然的组成，在人类与自然的其他部分之间建立了一种平等关系，指明了人类与自然之间的整体性联系，强调和突出了非人类物种的内在价值。但是，深生态学在发展过程中，没有形成一种特定和系统的哲学，对自然内在价值性的论述未能在规范的层面上进行有效的说理。而对此做出更多更有效努力的，正是生物中心主义。

(二)生物中心主义:阿尔伯特·斯韦策尔与保罗·泰勒

生物中心主义是将所有生命都看作拥有固有价值的一套伦理学。所谓固有价值，就是指某物自身所拥有的目的性价值，这种价值独立于任何人类的价值标准。对生物中心主义的早期描述见于阿尔伯特·斯韦策尔(Albert Schweitzer)的“敬畏生命”原则。①Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.147.斯韦策尔将生命的善与自然的善联系起来，指出科学和技术的兴起，以及伴随而来的工业社会将自然看作一种惰性的、没有价值的和机械的力量，从而割裂了自然与伦理学的联系，自然当中有着固有的善。斯韦策尔的伦理思想就是在寻求重建自然与伦理学之间的联系，“敬畏生命”这一语句为我们精炼地表达了这种思想。在斯韦策尔那里，一切有生命的事物都具备一种固有价值，一种要求我们敬重和敬畏的价值，生命不是中性的、祛除价值的宇宙知识，生命本身具有善，值得尊重与鼓励。②A.Schweitzer，“Out of My Life and Thought”，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.149.斯韦策尔的“敬畏生命”为我们提供的更多的是一种性格上的特征或者道德上的美德，而不是一种行为规则，我们可以从中获得的更多的是“我们是什么”，而不是“我们应该做什么”。“敬畏生命”的原则可以使我们认识到我们对自然的行为真正意味些什么，从而使我们不再随意地、无情地、不知痛悔地奴役自然。在这样的过程中，帮助我们过一种真实和道德的生活。

尽管斯韦策尔努力向我们说明“敬畏生命”意味着什么以及暗含着哪些实践上的指导，但是，他却没有能够对此做出充分的论证，没有给出一个合理的推理过程来使人们接受这个原则。在保罗·泰勒(Paul Taylor)那里，我们看到了这种由描述性陈述向规范性陈述的努力，从而为生物中心主义找到了某种正当性基础。泰勒认为一切有生命的生物都具有固有价值，人类与自然之间的道德联系就是基于这种生命的固有价值。如何使这种生命的固有价值性得到合理的论证，如何在人类与自然之间建立一种普遍接受的道德联系，泰勒给出了一种系统和全面的解释。

在理解生物的固有价值性之前，我们要明确一切有生命的生物都具有自己的善，这种善是客观存在的，它不取决于任何主观的信条或见解。例如，对于一只蝴蝶，我们也许会犹豫谈论它的偏爱或者利益，怀疑它是否有着自身的善或者可欲的价值，但是，当我们粗略地知道了它的生长习性和保持健康状态所需要的生活环境，我们就会很容易意识到那些对它来说是有益的和有害的事情。③Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，p.80.这个实例告诉我们，任何生命存在都有着自己的目的性，只是人类没有意识到，或者不想知道这种客观存在的善。但是，一切生命存在所具有的这种自主的目的性还不能构成一切生命存在拥有固有价值的充分条件，想要使生命的固有价值性得到规范性的论述就必须进入“生物中心主义的观念”之中，并且要理解和接受它。这种生{HJ物中心主义的观念包含四个信念:首先，人类与所有其他的生物在同样的意义和称谓下被看作地球上生命共同体的成员;其次，包括人类的所有物种都是一种相互依存体系的部分组成;再次，一切有生命的生物都以其自己的方式追求他们自己的善;最后，人类并不内在地优越于其他生命存在。④Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，Chapter 3.在这种情况下，我们会顺利地将认识生物的固有价值看作认识一个有生命生物的唯一有意义的方式。如果这种生物的固有价值得到认可，那么具有固有价值的生物就会值得道德上的考虑，所有道德代理人有责任尊重这些生物自己的善。尊重自然便成为我们最终的道德态度，人类将以道德方式来对待自然环境。

在对实际行为的指导层面上，这种对自然的尊重可以引出四个一般性责任:非恶行、不干预、忠诚和补偿性公正。非恶行要求我们不伤害任何自然环境中的实体;不干预要求我们不干预自然中个体自由，同时在总体上也不要干预生态系统或生物共同体;忠诚要求我们人类不要欺骗或失信于野生物;补偿公正要求伤害其他有生命的生物体的人类对生物体做出补偿。①Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，Chapter 4.在这四个责任中，非恶行责任是对自然最基本的责任，是应该最优先得到考虑的，如果出现了伤害现象，则补偿性公正责任优先于忠诚责任，忠诚责任优先于不干预责任。

实际上，生物中心主义面临的最大挑战就是如何处理人类与非人类的利益冲突。在解决这种冲突时，基本的原则是不能给予人类以任何原则性的优势，必须尊重非人类物种的固有价值。泰勒提供了五个规则来试图公平地解决这种冲突:自卫规则、均衡规则、最小错误规则、分配性公正规则和补偿性公正规则。当面临对人类的健康或者生命产生严重威胁的非人类物种时，适用自卫规则，人类可以偏袒自己的利益;其他四个规则在除此以外的情况下应用。这四个规则主要是围绕基本利益和非基本利益之间的比较来应用的。所谓基本利益就是生物体为维持和发展个体所需要的各种条件，例如生存、安全和自由等，除此之外的利益均为非基本利益，例如人类建造水坝获得电力，建造道路以利交通。如果非人类的基本利益和人类的非基本利益发生冲突时，均衡规则要求放弃人类的利益;如果人类的非基本利益可以与非人类的基本利益调和，即使可能对非人类产生威胁或伤害，最小错误规则允许满足人类利益;在人类与非人类的基本利益发生冲突的情况下，分配性公正规则要求在二者之间平等和公平地分配好处和负担;补偿性公正规则要求对施用最小错误规则和分配性公正规则或者不能应用二者时所产生的损害做出补偿。

三、结 语

在生态中心主义自然观念中，非人类自然生命的内在价值被特别的强调与推崇，人类再也没有特权凌驾于其他自然存在之上。这是对人类中心主义价值观念的一种反思，也因此而成就了生态中心主义价值观念的兴起。但是，我们并未倾向于一种极端的思路，即矫枉过正。我们反对的不是考虑人类世界的思维模式，而是仅仅考虑人类世界的思维模式。而且，无论我们如何辩论，都不可能摆脱人类的思考和分析的视角。既使自然具有内在价值，不依赖于人类而独立存在，这种看法也是人类做出的合理判断。所以说，人类不是唯一的价值持有者，但却是唯一有能力进行价值判断的存在物，②Neil Carter，The Politics of the Environment:Ideas，Activism，Policy，Cambridge University Press，2001，p.32.人类是自然世界中的特殊组成，是重要的参与者。既然人类是自然世界中重要的一员，那么，为什么不能将人类的利益也视为对生态政治的价值追求进行辩护的角度之一呢?

我们不能单纯地看待人类中心主义，如果是那样的话，同样会陷入简化主义的窠臼，因此，必须对人类中心主义进行谨慎的划分，不能一概而论。沃里克·福克斯(Warwick Fox)曾经对人类中心主义作了强与弱的区分:强人类中心主义含有“将非人类世界仅仅看成实现人类目的的手段”的意思;弱人类中心主义则含有“与人类中心相关”的意思。③Andrew Dobson，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.51.“强含义意味着存在于对非人类世界工具性使用中的一种不公正和不公平的观念……弱含义上的人类中心主义是人类生存状态中不可避免的特征。这不会对生态主义者的论据造成损害，实际上，这使得他们能够理所当然地将人类带入生态议案中来……①Andrew Dobson，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.51.人类的利益与自然生态的正常延续有着密切的联系，我们无需回避这样的事实，也完全可以大胆地利用“与人类利益的得失”相关的论据来支持生态诉求。在传播关爱自然的绿色观念过程中，通过人类利益来进行的说理也是最易得到广大公众理解的。对于普通的公众，如果我们对当下主流文化观念的社会化程度有着清醒的认识，就应该沿着如下的思路:首先，告知他们爱护自然环境是对我们有好处的;当这种看法得到了认可，如果希望进一步说出一些深刻的而又不会令他们感到遥不可及的内容，则向他们揭示:自然像人类一样有着自身的内在价值;最终，我们也许可以表达出最理想的想法，即对自然的关怀应该是非利益性的。②Warwick Fox，Approaching Deep Ecology:A Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology，Tasmania:University of Tasmania，1986，pp.71 －72.这最终的理想说法体现了生态主义自然价值观念中最为强烈的劝说愿望，但是，就如同“利他主义”的美德一样，我们可能要为接近这种最佳状态做长时间的准备。

一种健康的自然价值观念不是反人类主义和厌世主义的，它所欲求的是人类与其他自然存在和谐地生活在一个美丽、健康的自然世界当中，人类与其他自然存在的内在价值都得到公正的承认与对待。生态哲学中一些激进的观念是我们向往的精神状态，但是，为了对当前社会实践的改变形成有效的政治指导，我们必须从现实主义的角度出发，在思想上保持激进的理想追求，在实践上则要作出现实的选择。